Vlăstarele marginale ale lui  Nietzsche

Cum au devenit ideile conservatoare ale lui Friedrich Hayek şi ale şcolii austriece realitatea noastră economică? Prin transformarea pieţei în mare politică şi morală. 

scris de Corey Robin, în original aici

“În ultima jumătate de secol în politica din SUA, conservatorismul a strâns rândurile pentru a-şi apăra privilegiile economice și domnia. Fie că vine din partea libertarianismului, fie a GOP (n.t.: partidul republican, de dreapta) sau din partea neoliberalismul democraților (n.t.: capitalişti de “stânga”), această fortificare a permis o redistribuire mai mare a drepturilor spre clasele de sus (bogate) şi o reducere a obligaţiilor acestora. Cei 1 la sută posedă mai multă bogăţie, influență politică şi putere personală asupra oamenilor decât oricând. Capitalul guvernează munca, le spune muncitorilor ce să vorbească, cum să voteze și când să facă pipi. Are toată puterea nobililor, nici un simţ de răspundere. Că mulți dintre cei mai vocali apărători ai acestei realităţi cred că Barack Obama e inamicul lor de moarte – un socialist, ce mai – are mai puțin legătură cu realitatea la care se referă (n.t.: Obama nu e un socialist) şi arată de fapt ce rezonanţă are vocabularul pe care-l folosesc aceştia.

Câştigătorul premiului Nobel pentru economie Friedrich Hayek este teoreticianul de frunte al acestei mișcări; el a formulat, din partea dreptei, cea mai autentică teorie politică a capitalismului pe care am văzut-o. Teoria nu are în vedere un transfer (de putere) de la guvern la individ, așa cum adesea susțin conservatorii, nici un transfer simplu de la stat la piață sau de la societate la individul atomizat, așa cum uneori susține stânga. Dimpotrivă reface modul în care înţelegem politica şi locul unde ar putea fi găsită aceasta. Aici ar putea fi explicaţia motivului pentru care Universitatea din Chicago a ales să republice Constituţia libertăţii a lui Hayek la doi ani a 50-a ediţie aniversară. La fel ca Drumul către Servitute, pe care un Glenn Beck leşinat de admiraţie a catapultat-o în vârful celor mai vândute cărţi în 2010, Constituția libertății este un text, așa cum spune și editura, al “momentului nostru prezent”.

Dar pentru a înțețege acest text și influența pe care o are, e necesar să părăsim America de nord a zilelor noastre şi să ne întoarcem în timp, în Viena sfârşitului de secol 19. Semințele teoriei lui Hayek au fost sădite în acea jumătate de secol dintre „revoluția marginală”, care a schimbat domeniul economiei la sfârșitul secolului 19, și colapsul monarhiei Habsburgilor în 1918.

De acum, e o înțelegere comună în privința istoriei culturale europene că agonia imperiului austro-ungar a dat naștere modernismului, pshihoanalizei și fascismului. Totuși din vortexul Vienei au apărut nu doar Wittgenstein, Freud și Hitler, ci și Hayek, care s-a născut și a fost educat în acest oraș; tot de aici a apărut și școala economică austriacă. Friederich Nietzsche se încadrează în mod principal în această istorie dar nu atât din cauza influenței sale, ci mai degrabă a diagnosticelor pe care le-a pus. Această afirmație îi va mira pe unii ca fiind implauzibilă: nu disprețuia Nietzsche capitaliștii, capitalismul și economia? Da, aşa e, dar deşi a citit intens despre economia politică, nu a scris nici un tratat despre politică sau economie. Și în ciuda giganticei sale umbre, care a plutit deasupra avangardei vieneze, aproape niciodată Nietzsche nu e citat de economiștii școlii austriece.

Totuși, nimeni nu a înțeles mai bine ca Nietzsche forțele culturale și sociale care aveau să-i modeleze pe austrieci: prăbușirea unei clase conducătoare decrepite, apariția problemei muncii, ridicată de către sindicate și partidele socialiste, neputința unei burghezii în ascensiune de a zdrobi sau restrânge democrația de pe străzi, nevoia de o nouă clasă conducătoare în era politicii de masă. Relația dintre Nietzsche și dreapta (care se identifică cu) piața liberă – dreaptă care a încercat să bage înapoi în cutie clasa muncitoare, începând din secolul 19, și care acum, cu ajutorul stângii neoliberale, a reușit – este, astfel, relația unor afinități elective și nu una determinată de o influență directă lingvistică fără a fi politică.

În Ecce homo, Nietzsche scria: „Într-o zi, numele meu va fi asociat cu amintirea a ceva enorm, gigantic, o criză fără egal pe pământ, cea mai profundă ciocnire a conștiințelor.” E una din ironiile istoriei intelectualității că împrejurările acestei ciocniri pot fi cel mai bine văzute în apariția unui discurs pe care Nietzsche s-ar putea să-l fi disprețuit.

***

În 1869, Nietzsche a fost numit profesor de filosofie clasică la univesitatea Basel. La fel ca cei mai tineri profesori din facultate, a fost șocat de salariile de mizerie, în condițiile în care avea responsabilități majore – de exemplu, preda 14 ore pe săptămână, de luni până vineri, de la 7 dimineața. Făcea parte și din multe comisii și ținea locul multor colegi care nu puteau veni la ore. A ținut lecturi pentru public în numele universității. S-a târât la petreceri și recepții. Și totuși, în trei ani, a reușit să termine Nașterea unei tragedii, o operă de artă minoră despre literatura modernă, pe care a dedicat-o celui mai apropiat prieten al său și predecesorului său sublim, Richard Wagner.

Însă nu a dat spre publicare un anume capitol din această carte. În 1872, Nietzsche a fost invitat să petreacă sărbătorile de crăciun cu Wagner și cu soția sa, Cosima, dar, simțind că ar putea avea unele contradicții cu compozitorul, a cerut să trimită în locul invitației un dar. A împachetat Statul grec și alte patru eseuri, a pus un titlu pe o copertă, Cinci prefațe la cinci cărți necunoscute, și l-a trimis prin poștă Cosimei ca dar pentru ziua ei de naștere. Richard a fost jignit, Cosima neimpresionată; „Manuscrisul profesorului Nietzsche nu e pe măsura spiritelor noastre”, a notat, plină de obidă, în jurnalul ei.

Deși prezentată ca suspin pentru o prietenie care murea, Statul grec reflectă marea criză a războiului și revoluției care a început în 1789 și care avea să se termine abia în 1945. În contextul temporal în care a fost scrisă, poartă amprenta războiului franco-prusac, care izbucnise în 1870, și a Comunei din Paris, care a fost declarată în anul următor.

Inițial ezitant în privința războiului, Nietzsche a devenit rapid un partizan înfocat al cauzei germane. „E vorba despre cultura noastră!”, i-a scris mamei sale. „Și când e vorba de asta, nici un sacrificiu nu e prea mare! Acest nemernic tigru francez.” S-a înrolat pe front ca asistent medical. Cosima a încercat să-l convingă să stea locului în Basel, recomandându-i mai bine să trimită țigarete pe front. Dar Nietzsche era hotărât. În august 1870, a plecat spre Bavaria cu sora sa, Elisabeth, schimbând trenuri și cântând în timpul călătoriilor. După pregătirea pentru front, s-a îndreptat spre câmpul de bătălie și imediat a făcut disinterie și difterie. A rezistat o lună.

Războiul a durat șase. Peste 500.000 de soldați au fost uciși sau răniți, la fel nenumărați civili. Tratatul de pace preliminar, semnat în februarie 1871, i-a favorizat pe germani și i-a pedepsit pe francezi, în special pe cetățenii din Paris, care au fost obligați să poarte pe umeri povara amenzilor care trebuiau plătite prusacilor. Înfuriați de aceste obligații, și după un sfert de secol de nemulțumire mocnită și promisiuni încălcate, muncitorii și radicaliștii din Paris s-au revoltat și au preluat controlul asupra orașului, în martie. Nietzsche a fost scandalizat, oroarea sa a fost invers proporțională cu entuziasmul pentru război. Temându-se de vestea despre cum comunarzii ar fi distrus Luvru – nu făcuseră asta – a scris următoarele:

Relatările din ultimele zile au fost atât de îngrozitoare că starea minții mele e cu totul de nesuportat. Ce înseamnă să fii un erudit în fața unui asemenea cutremur al culturii… E cea mai groaznică zi din viața mea…”

În transformarea, cu viteza argintului viu, a războiului convențional dintre state într-un război civil între clase, Nietzsche a văzut o alchimie teribilă a viitorului: „Peste și deasupra luptei între națiuni, cauza terorii noastre e acea hidră internațională, care a apărut dintr-o dată și care e atât de înfricoșătoare, ca un semn al unor lupte foarte diferite ce au să vină.”

În mai, Comuna din Paris a fost zdrobită fără milă, zeci de mii de comunarzi fiind masacraţi – spre încântarea fără margini a estetului aristocrat parizian, Edmond Goncourt:

Totul a decurs cât se poate de bine. Nu a existat nici un compromis și nici o conciliere. Soluția a fost brutală, impusă cu forța brută a armelor. Soluția a salvat pe toată lumea de pericolele unui compromis plin de lașitate. Soluția a restabilit încrederea în sine a armatei, care a văzut, vărsând sângele comunarzilor, că încă e în stare să lupte … O vărsare de sânge ca asta, prin uciderea părții rebele a populației, amână următoarea revoluție cu încă o generație.”

Despre omul care a scris aceste rânduri și despre mediul literar din care făcea el parte, Nietzsche avea să spună mai târziu: „Îi cunosc pe acești domni atât de bine, atât de bine că m-am săturat de ei deja. Trebuie să fim mai radicali: fundamental, tututor le lipsește lucrul principal – la force (forța).”

***

Ciocnirea dintre aceste lumi în competiție, a războiului și muncii, își regăsește ecoul în Statul grec. Nietzsche începe prin anunțul că era modernă este dedicată „demnității muncii”. Dedicată obținerii de „drepturi egale pentru toți”, democrația îi ridică pe muncitor și pe sclav. Cerințele acestora de dreptate amenință „să înghită toate celelalte idei”, „să dărâme zidurile culturii”.

Nietzsche susţinea că modernitatea a creat un monstru din clasa muncitoare: un creator creat (influențe ale lui Marx și Mary Shelley), care are temeritatea să se vadă pe sine și munca sa ca pe o operă de artă. Chiar mai rău, încearcă să fie acceptat și recunoscut public ca atare.”

Grecii, prin contrast, au văzut în muncă „o rușine”, pentru că existența pe care munca o servea – viața finită pe care fiecare dintre noi o trăim – „nu are nici o valoare inerentă”. Existența poate fi salvată doar parțial prin artă, dar și arta depinde de muncă. Arta este ceva făcut, iar cel care o face depinde de munca altora; ei au grijă de el și îl întrețin, au grijă de casa lui, îl eliberează de poverile zilei de zi cu zi. Inevitabil, arta poartă cu ea pata necesității acestor poveri. Nu contează cât de frumoasă e, arta nu poate scăpa de giulgiul creării sale. Dă naștere la rușine, pentru că, în rușine, „stă la pândă recunoașterea subconștientă că aceste condiții” ale muncii „sunt necesare pentru a fi atins scopul” artei, sunt necesare ca arta să poată fi realizată. Din acest motiv, grecii au avut dreptate, susține el, să țină și munca și muncitorul ascunși de public, pentru a nu putea fi văzuți. (n.t.: muncitorul avea statut de sclav).

Pe tot parcursul periodei în care a scris, Nietzsche a fost răscolit de vederea muncitorilor care se pătrundeau pe scena publică – fie că erau în sindicate, fie în partide socialiste, fie în ligile comuniste. Aproape imediat după ce-a ajuns în Basel, Prima Internațională a descins în oraș pentru a-și ține al patrulea congres. Nietzsche a înlemnit de groază. „Nu există nimic mai groaznic”, a scris în Nașterea unei tragedii, „decât o clasă de sclavi barbari, care au învățat să își privească existența ca pe o nedreptate, și care acum se pregătesc de răzbunare, nu doar pentru ei, ci pentru toate generațiile”.

La câțiva ani după ce Internaționala a părăsit Basel, Nietzsche s-a convins pe sine că se târâia spre diavol pentru că se ducea să distrugă festivalul lui Wagner de acolo. Și cu doar câteva săptămâni înainte să-și piardă mințile, în 1888, și să dispară pentru totdeauna închis în mintea sa, a scris: „Cauza oricărei stupidităţi de azi… stă în chiar existența faptului că se discută despre clasa muncitoare. Despre anumite lucruri nu trebuie să se pună întrebări.”

În pasajele cu care începe Statul grec se pot auzi marșul cutremurător nu doar al muncitorilor europeni, care se puseseră în mișcare, ci și al sclavilor negri care se răzvrăteau (în coloniile imperiilor). Hegel dădea de toți pereții cu (revoluția din) Haiti când scria dialectica stăpân-sclav din Fenomenologia spiritului. Deși generații de profesori ne-au spus cu totul altceva, poate Nietzsche avea ceva similar în minte când a scris: „Chiar dacă ar fi fost adevărat că grecii au fost ruinați pentru că au ținut sclavi, opusul e chiar mai sigur: noi vom fi distruși pentru că nu mai avem voința să fim în stare să ținem sclavi”. Ce teoretician, la urma urmei, a mai pledat cu atâta urgență – nu doar în acest eseu, ci și în operele sale – pentru afirmația că „sclavia aparține esenței culturii”? Ce teoretician a trebuit să facă asta vreodată? Înainte de secolul 18, munca în robie era acceptată ca fapt firesc. Acum era subiectul unor dezbateri din ce în ce mai aprinse și mai răspândite, care declanşau revoluții și eliberări în toată lumea. Robia fusese eliminată cu în Rusia doar un deceniu înainte, numai în unele state germanice abia cu o generație înainte ca Nietzsche să se nască, 1844, iar Brazilia avea să fie curând ultimul stat din Americi care abolea sclavia. Un edificiu milenar fusese dărâmat doar de vibrațiile unui secol; e atât de implauzibil ca Nietzsche, marcat de vectorii și velocitatea decăderii, așa cum se simțea, să se oprească să înregistreze cutremurul și să insiste ca împotriva lui să fie luate măsuri?

Dacă sclavia era condiția marii arte, a continuat Nietzsche în Statul grec, războiul și marea politică erau alta. „Bărbați politici, prin excelență”, grecii și-au canalizat nevoile agoniei lor către conflicte sângeroase între orașe și către conflicte mai puțin sângeroase între ei înșiși: statele sănătoase erau construite pe represiunea și eliberarea acestor impulsuri (susținea Nietzsche). Arena pentru conflict creată de oamenii regimului „a dat societății timp să germineze și să înverzească” și a permis „apariția periodică a geniilor.” Acele binecuvântări nu erau doar artistice, ci și politice. Războiul ordona societatea în ranguri superioare și ranguri inferioare, și din această ierarhie a apărut „geniul militar” a cărui măiestrie artistică era chiar statul însuși. Demnitatea adevărată a omului, insista Nietzsche, nu stătea în sinele său josnic, ci în geniul politic și artistic, pe care viața sa era menită să-l servească și în numele căruia trebuia dedicată.

În loc de Statul grec, însă, Europa avea un stat burghez; în loc de operă de artă cu aspirații, statele lăsau piețele să-și facă treaba. Politica, se plângea Nietzsche, devenise „un instrument al bursei de schimb” și nu un teren al eroismului și gloriei. Având impulsuri politice specifice, ale unei Europe atât de slăbite, nici chiar războiul său îndrăgit franco-prusac nu revigorase spritul în sensul în care sperase el – Nietzsche putea doar „să detecteze semnele periculoase ale antropiei în sfera politică, care erau la fel de îngrijorătoare și pentru artă și societate”.

Era culturii aristocrate și a marii politici se apropia de sfârșit. Tot ce rămăsese era molozul claselor de jos – nerușinarea muncitorului, alergătura după hârțogăraie a burheziei, amenințarea înfricoșătoare a socialismului. „Comuna din Paris”, scria Nietzsche mai târziu în notițele sale, „a fost, poate, doar o indigestie, prin comparație cu ce urmează să vină”.

Concret, Nietzsche avea puțin de oferit ca contra-voleu la democrație, fie că era burgheză sau socialistă. În ciuda examinării impulsului politic și a atenției studiate pe care o avea față de evenimentele politice din Germania – de la criza Schleswig-Holstein de la începtul deceniului 1860, până la sforțarea imperială de la sfârșitul anilor 1880 – Nietzsche a rămas neîncrezător în programe, mișcări și platforme. Cel mult, a putut articula doar un principiu vag: că societatea este „continuarea, nașterea dureroasă a exaltaților bărbați de cultură în al cărui serviciu orice altceva trebuia să fie consumat” și că statul trebuia să fie „un mijloc de implementare a acestui proces al societății în mișcare și de garantare a continuării sale fără obstacole”. Le-a lăsat generațiilor ulterioare să-și dea seama ce înseamnă asta în practică – și unde ar putea duce. Acest drum ducea către fascism și către piața liberă.

***

Cam în aceeași perioadă – aproape în același an – în care Nietzsche lansa Revoluția metafizicii și a moralei, trei economiști, care lucrau separat pe trei continente, își lansau revoluția lor. Totul a început în 1871, odată cu publicarea cărții lui Carl Menger, Principiile economiei, și a lui William Stanley Jevons, Teoria economiei politice. Împreună cu cartea lui Leon Waltras, Elemente de economie pură, care a apărut trei ani mai târziu, acestea au fost fețele europene – un austriac, un englez și un elvețian-francez – a ceea ce avea să fie numită ulterior revoluția marginală.

Marginaliștii s-au concentrat mai puțin asupra materiei prime și producției și mai mult asupra pulsului cererii consumului. Protagonistul nu mai era moșierul sau muncitorul care lucra în fermă, în fabrică sau în firmă; acum era omul universal de pe piață, a cărui semnătură era actul de a consuma lucruri. În acest fel, omul pieței își creștea utilitatea: consumând ceva, până când atingea punctul în care a mai consuma încă o mică parte din acel ceva îi dădea o utilitate adițională atât de mică că era mai bine pentru el dacă ar fi consumat altceva. Din asemenea calcule microscopice făcute la periferia averilor  a fost făcută economia.

Deși primii marginaliști au contribuit la transformarea economiei dintr-o ramură umanistă a științelor morale într-o disciplină tehnică a științelor sociale, ei tot au putut să captureze o audiență și să aibă o influență mult prea rară în economia contemporană. Jevons și-a petrecut cariera ca cercetător independent și profesor în Manchester și Londra, stresându-se că nu era citit, dar William Gladstone l-a invitat la el pentru a-i discuta cărțile, iar John Stuart Mill l-a lăudat de la tribuna parlamentului. Keynes ne spune că „timp de jumătate de secol, practic, în primii ani de logică și economie politică, toți studenții din Marea Britanie, dar și din India și din colonii au fost puși să-l studieze pe Jevons”.

Potrivit lui Hayek, „modul în care a fost primită cartea lui Menger, Principiile, „cu greu ar putea fi numit încurajator”. Criticii păreau să nu înțeleagă nimic din această carte. Doi studenți de la universitatea din Viena, însă, au înțeles. Unul a fost Friederich von Wieser și celălalt Eugen von Bohm Bawerk, iar ambii au devenit educatori și teoreticieni legendari. Printre studenții lor au fost Hayek şi Ludwig von Mises, care au atras un mic dar fanatic grup de adepți în Statele Unite și în alte părți, și Joseph Schumpeter, poetul întunecat al forțelor capitaliste ale „distrugerii creative”. Prin intermediul lui Bohm von Bawerk și Wieser, textul lui Menger a devenit baza școlii austriece, care a ajuns, în parte și din cauza eforturilor lui Mises și Hayek, să se extindă acum pe întreaga planetă.

Contribuțiile lui Jevons și Menger au fost multiple, totuși fiecare dintre ei și-a propus ca scop un postulat central al economiei la care să adere toată lumea, de la Adam Smith, la stânga socialistă: noțiunea că munca este o sursă de valoare și nu sursa de valoare. Deși umbrită de limbajul prețurilor și schimbului, teoria valorii muncii avea în vedere o credință aproape primară în obiectivitatea metafizică a sferei economice – o credință făcută cu atât mai suprinzătoare de faptul că obiectivitatea restului lumii sociale (politica, religia și morala) a fost supusă unei examinări din ce în ce mai mare de la Renaștere. Mărfurile puteau fi ambalate în hârtia frumoasă a pieței, dar în interiorul ambalajului, mulți înțelegeau că se aflau elementele brute ale naturii: materiile prime ale pământului și munca fizică care transforma acele materii în bunuri. Din cauză că acele materiale erau făcute să fie folositoare, și astfel valoroase, numai prin muncă, munca era sursa valorii lor. Asta, și faptul că munca a putut fi făcută să fie cumva măsurabilă într-un fel – de obicei, timp – a acordat lumii muncii un fel de statut ontologic – și autoritate politică – care fusese din ce în ce mai mult negat lumii tribunalelor și regilor, pământului și lorzilor, parohiilor și preoților. Restul lumii s-a topit în aer, munca a cristalizat tot ce era adevărat și solid.

Până să apară pe scenă marginaliștii, cea mai amenințătoare versiune a teoriei muncii, din punct de vedere politic, a fost asociată cu stânga. Deși Marx va revizui semnificativ va reface teoria valorii muncii în scrierile sale din maturitate, noțiunea simplă că munca produce valoare a rămas asociată cu numele său – și chiar mai mult cu numele rivalului său, Ferdinand Lasalle, despre care Nietzsche a citit destul de mult – precum şi cu mişcările mai vaste, sindicaliste şi socialiste, din care Marx a făcut parte. Această asociere a facilitat stabilirea cadrului criticii teoriei valorii muncii din partea marginaliştilor.

S-ar putea spune că relaţia dintre marginalism şi anti-socialism este complexă. Pe de o parte, sunt puţine dovezi care să sugereze că marginaliştii din prima generaţie au auzit de Marx, nici nu se pune problema că l-ar fi citit, cel puţin nu la începutul carierelor lor. Ceva mai mare decât ameninţarea socialismului a stat la baza apariţiei economiei marginaliste, care se opunea modului în care piața era apărată în mod tradițional, dar se opunea și celor care criticau piața. Deja în secolul 20, chiar destui marginalişti se poziţionau la stânga şi-și foloseau ideile pentru a contribui la construirea instituţiilor social-democraţiei; chiar Walras şi Alfred Marshall, un alt marginalist din prima generaţie, priveau cu ochi buni cerinţele făcute de stânga. Şi după unele interpretări, Marx din maturitate ar împărtăşi mai mult cu contra-reacţia marginalismului decât cu obiectivismul teoriei valorii muncii.

Pe de altă parte, Jevons era un agitator neobosit împotriva sindicatelor, pe care le cataloga ca fiind „cel mai bun exemplu… al răului şi dezastrelor” pe care epoca democratică le permitea. Jevons vedea marginalismul ca pe un antidot vital faţă de mişcarea sindicalistă şi insista că învăţăturile sale trebuia să fie transmise, în masă, către clasele muncitoare. „Pentru a evita un asemenea dezastru”, susţinea el, „trebuie să răspândim cunoaşterea” către muncitori – pentru că aceştia tocmai primiseră puterea de a vota şi de a face grevă – „şi să transmitem acel tip de cunoaştere care e necesară înţelegerii mai ales a ştiinţei economiei politice”.

Menger şi-a întrerupt meditaţiile abstracte privind valoarea pentru a susţine că „pentru un om care iubește omenirea ar putea să pară deplorabil faptul că posesia de capital sau a unei suprafețe de pământ adesea oferă proprietarului un venit mai mare… decât venitul obţinut de muncitor, adică de cel care trudeşte”, dar „cauza pentru care se întâmplă asta nu e imorală”. Se întâmpla aşa „pur şi simplu pentru că satisfacerea unor nevoi umane mai importante depinde mai mult de serviciile unei cantități date de capital sau de pământ, decât de serviciile unui muncitor”. Orice încercare de a ignora asta, a avertizat el, „va necesita fără îndoială o transformare completă a ordinii sociale”.

În sfârşit, nu e nici o îndoială că marginaliştii şcolii austriece, care mai târziu vor avea o influență atât de mare asupra dreptei americane, îşi vedeau proiectul ca fiind în primul rând şi primordial anti-marxist şi anti-socialist. „Consecinţa monumentală a acestei teorii”, declara Wieser în 1891, „este că, după mine, este fals ca socialiştii să atribuie muncitorilor tot venitul care rezultă din productivitate.”

***

Odată cu diviziunea din interiorul intelectualităţii de stânga, academia modernă adesea separă economia de etică şi de filosofie. Primii economişti şi filosofi nu făceau această separaţie. Chiar şi Nietzsche a recunoscut că economia se baza pe o morală genuină şi pe premise filosofice, dintre care pe multe el le găsea dubioase, şi că avea efecte morale şi politice enorme, pe care le detesta. În Călătorul şi umbra sa, Nietzsche i-a criticat „pe economiştii noştri” pentru că „nu au catadiscit să simtă mirosul unei unităţi similare a cuvântului ‘valoare’ şi să caute prima rădăcină-concept a acestui cuvânt”. În prezentarea sa generală preliminară a sintezei pe care spera să o publice şi care se referea la „voinţa de putere”, a enumerat „consecinţele nihiliste ale modurilor de gândire din politică şi economie”.

Din acest motiv, Nietzsche vedea în apariția muncii (şi ca mișcare organizată) mai mult de o teorie economică referitoare la bunuri: vedea o diminuare teribilă a binelui. Morala trebuie să fie „înţeleasă ca o doctrină a relaţiilor de supremaţie”, scria în Dincolo de bine și rău; orice moralitate „trebuie forţată să se aplece în fața ordinii impuse de ierarhia socială”. Dar la fel de atât de mulţi înaintea lor, inclusiv sclavii creştini şi utilitarienii englezi, economistul şi socialistul promovau un tip de om inferior – şi un set de valori inferioare – ca forţă motrice a lumii. Nietzsche vedea în această emancipare a muncitorului nu doar o transformare a valorilor, ci şi o pierdere a valorii şi potenţial eliminarea valorii cu totul. Conservatorii, de la Edmund Burke până la Robert Bork, au amestecat transformarea valorilor cu sfârşitul valorii. Nietzche, uneori, a procedat la fel: „Ce înseamnă nihilismul?” s-a întrebat în 1887. „Că cele mai înalte valori se devaluează pe sine”. Nihilismul care consuma Europa trebuia să fie cel mai bine înţeles ca o democratică „ură împotriva ordinii rangului” (n.t.: a clasei, adică a ordinii impuse de ierarhia socială a societăţii de clasă).

O parte din temerile lui Nietzsche erau de natură filosofică: Cum era posibil ca într-o lume lipsită de dumnezeu, concepută naturalist, să ţinem cont de orice de valoare? Dar temerea sa era şi culturală şi politică. Din cauza democraţiei, care era „creştinism făcut în mod natural”, aristocraţia îşi pierduse „naturaleţea” – adică, răzbunarea tradiţională a puterii sale. Cum atunci putea o ierarhie a excelenţei, estetică şi politică, să se restabilească, să se apere pe sine de mase – mai ales de masele de muncitori – şi să domine asupra maselor (să le stăpânească)? Nietzsche scria la sfârşitul deceniului 1880:

O mişcare inversă este necesară – producerea unui om sintetic, concentrat, îndreptat pentru a cărui existenţă această transformare a omenirii în maşinărie este o condiţie necesară, ca bază pe care el îşi poate inventa forma mai înaltă a fiinţei sale. Are nevoie de opoziţia maselor, a „celor aduşi la acelaşi nivel”, are nevoie de un sentiment de distanţare de ei. El stă pe ei, trăieşte din ce fac ei (n.t.: e întreținut de ei). Această formă mai înaltă de aristocraţie este cea a viitorului. Moral vorbind, această maşinărie generală, această solidaritate a tuturor pieselor reprezintă maximum de exploatare a omului; dar îi presupune pe cei în numele cărora această exploatare are sens.”

Răspunsul lui Nietzsche la această provocare a fost nu să inverseze sau să recurgă la o noţiune mai obiectivă a valorii: nici nu avea cum şi nici nu era de dorit. În schimb, a îmbrăţişat o parte a înţelegerii moderne a valorii – natura sa fabricată – şi s-a poziționat împotriva premiselor ei democratice. Valoarea era într-adevăr o creaţie a omului, a recunoscut Nietzsche, şi prin urmare putea fi la fel de uşor concepută ca un dar onorific acordat de un om altui om. „Valoarea există doar prin faptul că e stimată”, spune Nietzsche prin cuvintele lui Zarathustra; „A stima înseamnă a crea”. Valorarea nu a fost făcută de mâini grosolane şi nepricepute; a fost decretată dintr-o privire aprobatoare, o dare din cap care semnifica o bogăţie a gustului care nu avea egal. Era, pe scurt, aristocratică.

În timp ce sclavii au creat odinioară valoare în forma creştinismului, ei au realizat această faptă vitejească nu prin munca lor, ci prin cenzura şi idolatrizare. Au făcut asta fără să-şi dea seama, acţionând asupra unei nevoi profunde şi subconştiente: un simţ al inferiorităţii, o furie împotriva lipsei lor de putere şi o dorinţă de răzbunare împotriva celor mai avuţi. Acea combinaţie de neputinţă făţişă şi de de impuls ascuns i-a făcut inapţi de a crea valori de excelenţă. Nietzsche a explicat în Dincolo de bine și rău că exercitarea conştientă şi bucuria de putere au făcut ca tipul nobil să fie un candidat mai potrivit pentru a crea valori în lumea modernă, pentru că acestea erau valori care ar fi trebuit să se rupă de moralitatea sclavilor care a dominat timp de milenii. Numai în măsura în care „se ştie pe sine ca fiind ceva ce acordă mai întâi onoare lucurilor” poate fi tipul de nobil cu adevărat „creator de valoare”.

Munca aparţine naturii, care nu e capabilă de a genera valoare. Numai bărbatul care s-a poziţionat împotriva naturii – artistul, generalul şi omul de stat – ar putea avea pretenţia la acest rol. Doar el are eleganţa necesară prelucrată de „acel patos al distanţei care apare din diferenţa impregnată între straturile (clasele) sociale”, pentru a aprecia şi conferi valoarea: asupra oamenilor, obiceiurilor şi credinţelor. Valoarea nu era un produs al muncitorului proletar; era o impunere a gustului fără egal. Spune în Știința veselă:
„Orice are
valoare în lumea noastră nu are valoare în sine, potrivit naturii sale – natura e întotdeauna lipsită de valoare – ci a primit valoare la un anumit moment, ca un dar – iar noi suntem cei care i-am acordat şi i-am conferit valoare”.

Nietzsche scria asta în 1882. Cu doar un deceniu înainte, Menger scrisese: „Valoarea nu e nimic inerent în bunuri, nu e o proprietate a lor, ci doar importanţa pe care noi le-o atribuim acestor bunuri pentru satisfacerea nevoilor noastre, adică, pentru vieţile şi bunăstarea noastră.” Poziţia lui Jevon a fost identică cu asta, şi, la fel ca Nietzsche, şi Jevon şi Menger credeau că valoarea era în schimb o apreciere mai mare sau mai mică pe care un om o impunea asupra lucrurilor vieţii. Dar de teamă ca dorinţa în sine să nu fie redusă la o simplă creaţie a nevoilor catalogate, Menger şi Jevons au avut grijă să distingă poziţia lor de teoriile tradiţioanale privind utilitatea.

Jevons, de exemplu, era dispus să adere la definiția dată utilității de Jeremy Bentham, ca fiind „acea proprietate a unui obiect prin care acesta tinde să producă beneficii, avantaj, plăcere, bine sau fericire.” Credea că asta „exprima perfect sensul cuvântului Economie”. Dar a şi insistat asupra unei înțelegeri critice: „Cu condiţia că voinţa sau înclinarea persoanei în cauză este luată ca criteriu deplin, deocamdată, a ceea ce e bun şi de dorit.” Dorinţele noastre exprese şi aversiunile nu sunt măsuri ale binelui nostru obiectiv sau fundamental; nu există aşa ceva. Nici nu putem avea siguranța că acele dorinţe sau aversiuni ne vor aduce plăcere sau suferinţă. Ce vrem sau ce nu vrem abia dacă e o reprezentare, o imagine stop-cadru a voinţei noastre în mişcare – acea cutie neagră a preferinţei şi parţialităţii care l-a fascinat atât de mult pe Nietzsche exact pentru că părea atât de lipsită de orice bază şi totuşi atât de generativă. Orice minte e enigmatică pentru ea însăşi: ne lipsesc, spune Jevons, „mijloacele de a măsura direct sentimentele inimii umane.” Viaţa interioară e inaccesibilă inspecţiilor noastre; tot ce putem şti e că produce efecte, voinţa căreia îi dă putere şi acţiunea pe care o declanşează. „Voinţa e pendulul nostru”, declara Jevons, o reprezentare a forţelor care nu pot fi văzute dar ale căror efecte se fac oricum simţite, „iar oscilaţiile sale sunt înregistrate prompt şi clipă de clipă în toate listele de preţuri de pe pieţe.”

Menger credea că valoarea bunurilor era legată de nevoile noastre, dar era extraordinar de atent să nu iasă din complexităţile – şi împrejurările – acelei legături. Nevoile, scria Menger, „cel puţin în ce priveşte originea lor, depind de voinţele noastre şi de obiceiurile noastre.” Nevoile sunt mai mult decât ce e dat (determinat) de biologia sau psihicul nostru; ele sunt dezideratul nostru şi al obiceiurilor, iar acestea sunt idiosincratice şi arbitrare. Abia când nevoile noastre „ajung să existe” – adică, numai când noi devenim conştienţi de ele – putem spune, într-adevăr, că „nu mai există un element arbitrar” în procesul de formare a valorii.

Chiar şi atunci, nevoile trebuie să treacă printr-o serie de puncte de control înainte să intre pe tărâmul valorii. Conştientizarea unei nevoi, spune Menger, impune o cunoaştere comprehensivă a modului în care nevoia poate fi îndeplinită de un anumit produs, despre cum acel produs ar putea contribui la vieţile noastre, şi despre cum (şi dacă) obţinerea acelui produs este necesară pentru satisfacerea acelei nevoi. Ultima informaţie necesită să privim înspre lumea exterioară: să întrebăm cât de mult din acel produs e disponibil pentru noi, să considerăm cât de multe sacrificii trebuie să facem – la cât de multe satisfacţii dorim să renunţăm – pentru a-l obţine. Numai când am răspuns la aceste întrebări suntem pregătiţi să vorbim despre valoare, despre care Menger ne aminteşte că este „importanţa pe care o atribuim satisfacerii nevoilor noastre”. Valoarea este astfel „o judecată” pe care „oamenii economizaţi o fac despre importanţa produselor aflate la dispoziţia lor pentru menţinerea vieţii şi pentru bunăstarea lor.” „Nu există în afara conştiinţei oamenilor”. Chiar dacă anterior economiştii insistaseră asupra „obiectificării valorii bunurilor”, Menger, la fel ca Jevons şi Nietzsche, concluzionează că valoarea „este cu totul subiectivă prin natura sa.”

***

În războiul pe care l-au dus împotriva socialismului, filosofii capitalului au avut de depăşit două obstacole. Primul se referea la faptul că, la începutul secolului 20, socialismul făcuse piaţa KO din cauza lipsei de moralitate a acesteia. Aşa cum Mises s-a plâns în 1932, în prefaţa la a doua ediţie a cărţii Socialismul, „Orice susţinător al măsurilor socialiste este privit ca un prieten al Binelui, Demnităţii şi Moralei, ca un pionier dezinteresat al reformelor necesare, pe scurt, ca un om care, altruist, îşi serveşte poporul şi toată omenirea.” Într-adevăr, cu ajutorul noţiunilor înrudite, ca „dreptatea socială”, socialismul a părut să fie chiar definiţia moralităţii. Nietzsche a ţinut întotdeauna cont de această insinuare; o sursă a nemulţumirii sale faţă de religie era că simţea că religia a lăsat modernităţii ca moştenire o înţelegere a ceea ce presupunea moralitatea (altruism, universalitate, egalitate), astfel că doar socialismul şi democraţia puteau să le îndeplinească. Dar pe când răspunsul lui Nietzsche la ecuaţia socialismului şi moralităţii a fost să pună la îndoială valoarea moralităţii, cel puţin aşa cum era înţeleasă în mod obişnuit, economiştii ca Mises şi Hayek au pornit pe o cu totul altă cale, una pe care Nietzsche nu ar fi îndrăznit să păşească: au prezentat piaţa ca fiind chiar expresia moralităţii.

Moraliştii, tradiţional, vedeau eforturile de a obţine bani şi bunuri fie în mod negativ, fie neutru; economiştii școlii austriece au pretins că aceste eforturi întruchipează chiar cele mai profunde valori şi angajamente ale noastre. „Asigurarea de bunuri materiale”, declara Mises, „serveşte nu doar acelor scopuri care sunt de obicei exprimate în termeni economici, dar şi multor altor scopuri.” Toţi avem scopuri sau dorinţe primordiale în viaţă: cultivarea prieteniei, contemplarea frumuseţii, compania unei persoane iubite. Intrăm pe piaţă pentru a ne satisface aceste ţeluri, spune Mises. Astfel, acţiunea economică „constă în primul rând în valorificarea scopurilor, şi apoi din existenţa scopurilor ca atare. Scopurile domină economia şi doar ele îi dau sens.” Pur şi simplu nu putem vorbi, scrie Hayek în Drumul către Servitute, de „scopuri pur economice, rupte de alte ţeluri în viaţă”.

Această afirmaţie însă ar putea la fel de uşor să fie enumerată şi în rândul argumentelor în susţinerea socialismului. Oferind oamenilor dorinţe vitale – casă, hrană, îngrijire medicală – statul socialist îi eliberează de aceste poveri, pentru a le permite să-şi urmărească alte ţeluri în viaţă: frumuseţea, cunoaşterea, înţelepciunea. Economiştii şcolii austriece au mers chiar mai departe şi au insistat că fiecare decizie despre ce constituie mijloc şi scop/ţel era în sine o judecată de valoare. Orice situaţie economică ne confruntă cu necesitatea alegerii, ne pune în situaţia de a trebui să punem la dispoziţie resursele limitate pe care le avem – fie timp, fie bani, fie efort – pentru a atinge un anumit scop. Făcând această alegere, arătăm care scopuri contează mai mult pentru noi: care e mai important, care e mai puţin important. „Fiecare om care, în cursul activităţii economice, alege între satisfacerea a două nevoi, dintre care doar una poate fi îndeplinită, face judecăţi de valoare,” scrie Mises.

Pentru ca aceste alegeri să ne lumineze scopurile, resursele noastre trebuie să fie finite – un timp nelimitat, de exemplu, ar înlătura nevoia de a face o alegere –, iar alegerea ţelurilor noastre să nu fie constrânsă de interferenţe externe. În cel mai bun caz, într-adevăr doar, metoda de a garanta o asemenea situaţie este dacă banii (sau dacă echivalentul lor în bunuri materiale) sunt o monedă de schimb – şi nu doar în privinţa unei alegeri economice, ci în privinţa tuturor alegerilor noastre. Aşa cum scrie Hayek în Drumul către servitute:

Atâta timp cât putem dispune liber de venitul nostru şi de toate posesiunile noastre, pierderea economică va însemna mereu numai acele dorințe pe care le considerăm mai puțin importante din cle pe care putem să ni le satisfacem. O pierdere economică abia simțită” este una ale cărei efecte încă le putem face să fie cele ale căror nevoi sunt mai puțin importante pentru noi… Schimbările economice, cu alte cuvinte, de obicei ne vor afecta doar la margini, vor afecta doar ultimele nevoi din lista de priorități. Sunt multe lucruri care sunt mai presus de orice și pe care câştigurile sau pierderile economice probabil le vor afecta, și care pentru noi stau mai presus de amenities şi chiar mai presus de multe dintre necesităţile vieţii care sunt afectate de creșterile și reducerile economice”. 

Dacă guvernul ar decide care dintre nevoile noastre sunt „doar economice”, am fi lipsiţi de oportunitatea de a decide dacă acestea sunt bunuri mai valoroase sau mai puțin valoroase, chestiuni marginale sau obligatorii pentru dezvoltarea noastră. Atât de vastă este distanța dintre suflete, susține Hayek, atât de rupți unii de alții suntem și atât de inegali, că este imposibil să presupunem ceva universal valabil privind sursele şi condiţiile fericirii umane, o idee pe care Nietzsche şi Jevons ar fi găsit-o congenială. Judecata a ceea ce constituie un mijloc și a ceea ce constituie un scop trebuie lăsată individului. Hayek din nou:

Controlul economic nu este doar controlul unui sector al vieţii umane care poate fi separat de restul; este controlul asupra mijloacelor prin care ne putem atinge toate scopurile. Şi oricine deține singur controlul asupra mijloacelor trebuie să determine şi care scopuri trebuie îndeplinite, ce valori sunt mai apreciate şi ce valori mai puţin apreciate – pe scurt, ce ar trebui să creadă oamenii şi pentru ce să se lupte.”

În timp ce economia este, într-un sens admis de Hayek ca ceva de-a gata, sfera nevoilor noastre mai puțin importante, este într-un alt sens pe deplin mai important, tăblia nicovalei pe care ne consolidăm noţiunea a ceea ce e mai preţios şi mai puţin preţios pe lume, adică moralitatea noastră”. „Valorile economice”, scrie el, „sunt mai puţin importante pentru noi decât multe alte lucruri, exact pentru că în chestiunile economice suntem liberi să decidem ce e mai important şi ce e mai puţin important pentru noi.” Dar putem fi liberi să facem aceste alegeri numai dacă ne revine nouă să le facem – şi, paradoxal, dacă suntem forţaţi să le facem. Dacă nu ar trebui să alegem, nu am acorda valoare nici unui lucru.

***

Impunând drama alegerii, economia devine o scenă pe care ne expunem pe noi înșine, scena pe care ne descoperim şi ne arătăm care sunt țelurile noastre fundamentale. Nu cadrul unui seminar obișnuit sau al unei biserici e locul unde aflăm ce valori avem; ci în chinul – în supliciul – din vieţile noastre, în acele momente când nu suntem doar liberi să alegem, ci şi forţaţi să alegem. „Libertatea să facem ordine în propriul nostru comportament în sfera în care condiţiile materiale ne impun să facem o alegere”, scrie Hayek, „este aerul în care doar simţul moral se poate dezvolta și în care valorile morale sunt recreate în fiecare zi.”

În timp ce progresiștii adesea privesc acest discurs asupra alegerii ca având o moralitate obscură sau ca pe o scarcitate fabricată, economiștii școlii austriece vedeau economia ca pe agentul de disciplinare al tuturor acțiunilor etice, un moment de – și o oportunitate pentru – act artistic al moralităţii.

Freud credea că cuplajul din vise aveau să facă din fiecare bărbat un artist, alți adepți ai școlii austriece credeau că constrângerile economiei făceau din fiecare om un moralist. Numai când navigăm pe canalele înguste ale economiei – unde fiecare decizie de a mări un anumit cuantum de energie ne cere să facem un calcul despre cât de mare e dorinţa de a obţine ceva – suntem puși față în față cu noi înșine și obligați să răspundem la întrebările: În ce cred eu? Ce caut eu pe această lume? Ce vreau eu de la această viață?

Deși există precedente pentru acest argument în teoria lui Menger privind valoarea (cu cât sunt mai puține oportunități pentru a ne satisface nevoile, spune Menger, cu atât mai mult alegerile noastre vor dezvălui care sunt nevoile pe care le prețuim mai mult), adevărata și întreaga dimensiune a acestei teorii poate fi cel mai bine înțeleasă dacă e pusă în relație cu Nietzsche. Cât de mult s-a raliat Nietzsche împotriva efectelor represive ale legilor și moralei asupra tipurilor de invidizi cu rangul cel mai înalt, el a estimat și cât de mult „pe pământul libertății, rafinamentului, îndrăznelii, dansului și certitudinii stăpânite” era datorat acestor constrângeri. Confruntate cu un set de structuri sociale, energiile diverse și motrice ale sinelui erau forțate să exploreze necunoscutul și rezervele neatinse de ingenuitate – fie pentru a depăși acele obstacole, fie pentru a se adapta la ele cu minimum de sacrificiu. Rezultatele erau noutăți care creau valoare.

Ideea lui Nietzsche era în primul rând estetică. Contrar noțiunii romantice a artei văzută ca fiind produsă în urma unui proces de „renunțare”, Nietzsche a insistat că artistul, „strict și subtil, … se supune de fapt de mii de ori legilor”. Limbajul invenției – fie că e poezie, fie că e muzică, fie că e narațiune – este legat de „constrângerea metrică a ritmului și rimei”. Asemenea legi sunt capricioase la originea lor și tiranice prin efectele lor. Asta e ideea: pe acel neiertător teren al puterii și al capriciului apare cea mai miraculoasă creștere. Nu doar în artă – Goethe sau Beethoven – ci și în politică și etică: Napoleon, Caesar, însuși Nietzsche („Filosofii adevărați … sunt comandanți și legislatori: ei sunt cei care spun „așa va fi”).

O școală avea să-și găsească expresia pentru aceste idei în fascism. Scriitori ca Ernst Junger și Carl Schmitt și-au imaginat cum artiștii politici, care veneau din sfera unei mari noutăți și care ar fi fost originali, își forțau drumul prin sau trecând peste constrângerile care acționau ca filtre de selecție în viața de zi cu zi. Teoreticianul legalist de frunte al celui de-al treilea Reich, Schmitt a căutat acele exemple extraordinare în politică – război, „decizia”, „excepția” – când „puterea vieții reale”, așa cum s-a exprimat în Teologia politică, „străpunge crusta unui mecanism care a devenit apatic din cauza repetării”. În acea confruntare dintre acest mecanism și viața reală, bărbatul de excepție va găsi sau va crea momentul său (de glorie): luând o decizie neautorizată, ordonând un regim nou al legii sau găsind o nouă ordine politică. În fiecare caz, ceva era „creat din nimic”.

Geniul special – și pe termen lung, mai semnificativ – al școlii austriece era să caute aceste momente și experiențe, dar nu în domeniul politicii, ci în cel al pieței. Banii într-o economie capitalistă, și-a dat Hayek seama, puteau fi cel mai bine înțeleși și apărați în termeni nietzschenieni:„ca mijloc prin care o forță – dorința sinelui de putere de a realiza un scop nespecificat – se face simțită pe sine”.

***

Al doilea obstacol pe care-l aveau de trecut filosofii capitalului a fost mai descurajator. Deși transformarea valorilor la Nietzsche acorda un loc de mândrie tipurilor de oameni cu rang cel mai înalt – valorile erau un dar, cea mai mare sursă a filosofului – implicațiile politice ale marginalismului au fost ambivalente. Dacă dintr-o parte se înțelegea că cel care dădea valoare muncitorului era capitalistul, din cealaltă parte se înțelegea că muncitorul – în capacitatea sa de consumator – era cel care dădea valoare capitalului. Social-democrații s-au agăţat de a doua înțelegere cu mare zel. Rezultatul a fost statul protecției sociale, statul social, cu accent asupra salariilor mari și drepturilor sociale bune – și muncitorii organizați în sindicate – ca agent care punea în mișcare cererea de masă și prosperitatea economică. Mai mult decât o politică macroeconomică, social-democrația (sau liberalismul, așa cum e numit în America de nord) a reflectat un etos al cetățeanului-muncitor-consumator ca creator și centru al economiei. Mult după ce economiștii au retras teoria valorii muncii, statul social a rămas luminat de luminozitatea sa remanentă. Economia politică a statului social ar putea să fi fost marginalistă, dar morala economiei era de susținere a muncitorului.

Mijlocul secolului a venit cu o nevoie disperată de a găsi un răspuns care, închizând cercul, să ofere o cale clară pentru acțiunea aristocrată în piața capitalistă. Nu era o nevoie doar de o economie alternativă, ci de una care să vină cu o viziune asupra societății. Schumpeter a oferit o viziune, Hayek alta.

Antreprenorul lui Schumpeter este unul dintre cele mai enigmatice personaje din teoria socială modernă. Nu e inventiv, eroic sau carismatic. „Cu siguranță nu e nici urmă de o strălucire mistică în ce-l privește”, scrie Schumpeter în Capitalism, socialism și democrație. Instinctele și impulsurile sale sunt limitate la birou și la masa de calcul. În afara acestor medii, nu e în stare „să zică nici zât unei gâște”. Totuși este acest nimic, acest gol de nepătruns e acel ceva care „va face o națiune să se aplece în fața voinței sale” – cam la fel ca personajele taților din romanele lui Mann sau Musil.

Ce are acest antreprenor – sau mai bine ce este el – sunt forța și voința. Așa cum explică Schumpeter într-un eseu din 1927, antreprenorul posedă „o energie fizică și nervoasă extraordinară”. Acea energie îi dă puterea de concentrare (abilitatea maniacală, aproape brutală de a închide orice nu e esențial) și energia. În acele ore târzii când cei care sunt mai puțin ființe „au atins o stare de epuizare”, el „își menține întreaga forță și orginialitate”. Prin „originalitate”, Schumpeter vrea să spună ceva anume: „receptivitatea față de noile fapte”. Stă în abilitatea antreprenorului să recunoască acel loc dulce al noutății și ocaziei (o tehnologie care nu a mai fost încercată, o nouă metodă de producție, un mod diferit de a ajunge pe piață sau de a distribui un produs) care îi dă posibilitatea să revoluționeze modul în care se fac afacerile. În parte oportunist, în parte fanatic, el este „un om de conducere”. Schumpeter sugerează în Capitalism socialism, democrație depășirea oricărei rezistențe la crearea de noi modele și ordini în viața de zi cu zi.

Schumpeter e atent să distingă ideologia antreprenorului de politică, așa cum e ea convențional înțeleasă: puterea antreprenorului „nu se extinde de la sine… în conducerea națiunilor”; „el vrea să fie lăsat în pace și să lase politica în pace”. Chiar și așa, antreprenorul e cel mai bine înțeles ca nefiind nici o evadare de la, nici o reținere de a face politică, ci ca sublimare a politicii: relocarea politicii în sfera economică.

Respingând modelele statice ale altor economiști – echilibrul e moarte, spune el – Schumpeter vede economia ca pe o confruntare dramatică între imperii care se ridică și imperii care se prăbușesc (firme). La fel ca Machiavelli în Principele, a cărui viziune Nietzsche a descris-o ca fiind „perfecțiunea în politică”, Schumpeter identifică două tipuri de agenți care se luptă pentru poziție și permanență în mijlocul unui mare flux: unul e dinastic și legal, celălalt o ia de la zero și e inteligent. Amândoi sunt prinși într-un dans al morții, primul fiind într-o poziție potențial mai slabă, dacă nu inovează și nu sparge rutina.

Schumpeter adesea recurge la metafore politice și militare pentru a descrie acest dans. Producția este „o istorie a revoluțiilor”. Competitorii „comandă” și dețin „piese de luptă”. Competiția „lovește” în „fundațiile” și „chiar în viața” firmelor; antreprenorii în echilibru „se trezesc într-o situație foarte asemănătoare cu cea în care s-ar găsi generalii într-o societate perfect sigură de pacea permanentă”. În același mod în care Schumpeter își imaginează pacea ca pe un sfârșit al politicii, el vede și echilibrul ca pe un sfârșit al economiei.

Pe fundal acestei întreceri dramatice, chiar letale, antreprenorul apare ca legislator al valorilor și al noilor moduri de a exista. Antreprenorul demonstrează o predilecţie pentru a se rupe de „sarcinile de rutină pe care toată lumea le înțelege”. Depășește multiple obstacole din partea acestei lumi – „de la refuzul simplu de a finanța sau de a cumpăra un lucru nou, la atacul fizic asupra omului care încearcă să-l producă”.

„Ca să acționeze cu încredere dincolo de ce-i permit jaloanele cu care e familiar și să depăşească astfel orice rezistenţă/opoziţie necesită un individ cu aptitudini pe care doar o mică parte a populației le are și care sunt definitorii pentru tipul antreprenorial”. Antreprenorul, cu alte cuvinte, este un fondator. Așa cum îl descrie Schumpeter în Teoria dezvoltării economice

Există visul și voința de a fonda un regat privat, de obicei, deși nu în mod necesar, și o dinastie. Lumea modernă nu (re)cunoaște în mod real asemenea poziții, dar ce ar putea fi obținut prin succesul industrial și comercial este totuși cea mai apropiată poziție de nobilimea medievală, care e posibilă pentru omul modern.” 

Asta ar putea fi explicația pentru care viața sa interioară amintește atât de mult de prințul machiavellian, celălalt expert al noutății. Toată energia și voința sa, totalitatea forței și ființei sale sunt concentrate spre exterior, spre întreprinderea de a crea o nouă ordine. Și totuși chiar când îl schița în linii mari pe acest legislator al voinței, Schumpeter simțea că zilele îi erau numărate. Inovația era din ce în ce mai mult treaba departamentelor, comitetelor și specialiștilor. Corporația modernă „socializează mintea burgheză”. În același mod în care regimentele armatelor moderne distruseseră „chiar afacerea personală” a războaielor medievale, la fel și corporația elimină nevoia de „conducere individuală, care acționa prin virtutea unei forțe personale și a responsabilității personale, pentru a obține succesul”. „Povestea romanțată a aventurii comerțului din trecut” „dispărea cu rapiditate”. Odată cu funcția antreprenorială intrată în declin terminal, experimentul lui Schumpeter în economie ca mare politică părea să se apropie de sfârșit. 

***

Hayek a oferit o analiză alternativă a pieței ca bază pentru acțiunea aristocrată. Schumpeter deja indicase asta într-un pasaj rătăcit prin Capitalism, socialism și democrație. Luând în vizor noțiunea de alegător rațional care știe ce vrea, care vrea ce e mai bine pentru el (doar pentru el, în orice caz) și care muncește eficient pentru a obține ce vrea, Schumpeter invocase gândirea socială care dominase o jumătate de secol – Le Bon, Pareto și Freud – ca să scoată în evidență nu doar „importanța elementului extra-rațional și irațional din comportamentul nostru”, dar și puterea pe care o are capitalul de a modela preferințele consumatorului.

Consumatorii nu se ridică la ideea pe care manualele economice o susțin de obicei în ce-i privește. Pe de o parte, dorințele lor nu seamănă cu nimic definit, categoric, iar modul în care ei acționează asupra acelor dorințe nu aduce a nimic rațional și prompt. Pe de altă parte, sunt pot fi influențați de publicitate și de alte metode de persuasiune, pe care producătorii adesea sunt cei care le dictează consumatorilor, în loc ca consumatorii să fie cei care le dictează producătorilor.

În Constituția libertății, Hayek a dezvoltat această idee într-o teorie a bogăției și a celui născut într-o familie bogată ca fiind un avangardist al gustului, făcător de noi orizonturi ale valorii, care dau direcţia restului omenirii. În loc ca o piață a consumatorilor să fie cea care dictează acțiunile capitalului, de fapt capitalul ar fi cel care determină piața consumului – și, dincolo de asta, dictează și care sunt cele mai profunde credințe și aspirații ale oamenilor.

Distincția pe care o face Hayek între masă și elită nu a primit atenția cuvenită din partea criticilor sau apărătorilor săi, uluiți sau hipnotizaţi de invocarea repetată a cuvântului “libertate” de către Hayek. Totuși o lectură atentă a teoriei lui Hayek arată că, pentru el, libertatea nu e nici cel mai mare bine și nici un bine instrinsec. Este un bine condiţionat, accidental și instrumental (o consecință a ignoranței noastre și condiția pentru progresul nostru), scopul acesteia fiind să facă posibilă apariția unui legislator eroic al valorii.

Civilizația și progresul, susține Hayek, depind de cum folosim fiecare dintre noi cunoașterea care ne este disponibilă pentru a ne întrebuința de ea și care totuși e inaccesibilă gândirii noastre. Computerul pe care scriu are în el concentrate secole de matematică, știință și inginerie. Știu cum să-l folosesc, dar nu îl înțeleg. Cea mai mare parte a cunoașterii noastre este așa: știm „cum”-ul lucrurilor – cum să pornim computerul, cum să accesăm programul de scriere și cum să scriem pe tastatură – fără să știm „ce-”ul lucrurilor: că electricitatea este cursul eletronilor, că circuitele operează prin alegeri binare, etc. Alții sunt cei care posedă acest tip de cunoaștere, nu noi. Acea combinație între cunoașterea noastră de a ști cum și cunoașterea deținută de ei e cea care permite avansarea cauzei civilizației. Pentru că ei s-au gândit cum un computer poate fi conceput în mod optim, noi suntem liberi să ignorăm tranzistorii computerului și microcipurile; în schimb ne putem comanda haine online, putem ține legătura cu prieteni vechi ca și cum ar trăi lângă noi, și putem să ne cufundăm în librării și arhive anterior inaccesibile pentru a scrie un roman despre războiul din Crimea.

Nu putem ști niciodată ce serendipiatate a cunoașterii și informațiilor despre cum funcționează tehnologia va produce cele mai bune rezultate, pe care combinația dintre geniu și ignoranța de bază va duce la cel mai mare progres. Din acest motiv, indivizii – toți indivizii – trebuie să fie liberi să-și urmeze țelurile și să exploateze înțelepciunea altora pentru atingerea propriilor lor scopuri.

A permite ca anumite incertitudini ale progresului să rămână este cel mai important factor care garantează progresul. Argumentul lui Hayek pentru libertate se bazează mai puțin pe ce știm sau vrem să știm decât pe ce nu știm, mai puțin pe ce ne dă dreptul moral ca indivizi, decât pe consecințele care sunt benefice libertății individuale pentru societate în întregul ei.

De fapt, continuă Hayek, nu e într-adevăr libertatea mea cea care ar trebui să mă preocupe; nu e nici libertatea prietenilor și vecinilor. Ar trebui să mă preocupe libertatea acelei invenții necunoscute și nedescoperite, acelor imaginații și ingenuități cărora mai târziu prietenii mei și eu le vom datora cea mai mare fericire și dezvoltare: „Ce e important nu este libertatea pe care eu personal aș vrea să o exercit, ci de ce libertate ar avea nevoie o persoană pentru a face lucrurile care sunt în beneficiul societății. Această libertate o putem asigura unei persoane necunoscute numai prin acordarea ei tuturor.”

În profunzimea modului în care Hayek înțelege libertatea, prin urmare, nu se găsește noțiunea că libertatea unora este mai valoroasă decât libertatea altora: „Libertatea care va fi folosită numai de un individ dintr-un milion ar putea fi mai importantă pentru societate și ar putea aduce mai multe beneficii majorității decât orice libertate pe care o putem folosi toți”. Hayek citează și e de acord cu această declarație a filosofului din secolul 19: „Ar putea fi de o extremă importanță ca unii să se bucure de libertate… deși o asemenea libertate nu ar putea fi nici posibilă și nici de dorit pentru marea majoritate”. Că nu dăm libertate numai acelui individ se datorează doar stării de fapt a ignoranței noastre: nu putem ști dinainte cine ar putea fi acesta. „Dacă oamenii ar fi omniscienți, dacă am putea ști nu doar tot ce afectează dorințele noastre din prezent, ci și dorințele din viitor, ar mai putea exista puține argumente pentru a susține libertatea”.

***

După cum sugerează această referință la „voințe și dorințe din viitor”, Hayek are în vedere mult mai mult decât producătorii care răspund unei piețe pre-existente a cererii; se referă la bărbații care generează noi piețe – și nu doar pentru dorințe, ci și pentru gusturi de bază și credințe. Libertatea de care îi pasă cel mai mult lui Hayek este libertatea acelor legislatori ai valorii, care ne modelează și ne determină țelurile. Majoritatea copleșitoare a bărbaților și femeilor, spune Hayek, pur și simplu nu e capabilă să se rupă de modelele de gândire și acțiune stabilite anterior; dacă li s-ar da de făcut o alegere, nu ar opta niciodată pentru ceva nou, niciodată nu ar face mai bine decât știe să facă în prezent. Acțiunea intermediată de înțelegerea colectivă este limitată la anumite cazuri în care eforturile anterioare au creat deja o perspectivă comună, unde opinia despre ce e de dorit a fost stabilită și unde problema care se mai pune e aceea a alegerii între posibilități deja recunoscute în mod general, nu e acțiunea descoperirii unor noi posibilități.

Deși unii ar putea susține că această teorie a lui Hayek nu ar fi determinată atât de mult de disprețul său față de oamenii obișnuiți, cât de indigestia pe care i-o proca politica, Hayek însuși, explicit, ferește „decizia elitei guvernatoare” de băile sale de acid și de scepticismul său. Nici nu își ascunde îndoielile referitoare la abilitățile individuale ale muncitorilor salariați, cei care formează marea majoritate. Muncitorul care are de făcut o muncă de rutină, rigidă, e văzut ca o ființă ale cărei orizonturi sunt limitate. Spre deosebire de angajator sau de „independent”, ambii fiind dedicați „modelării și remodelării unui plan de viață”, orientarea muncitorului este „în mare o chestiune de a se adapta pe sine la un cadru de lucru dat deja”. Îi lipsește responsabilitatea, inițiativa, curiozitatea și ambiția. Deși o parte din motive vine din necesitate – locul de muncă nu permite acțiuni care nu pot fi prescrise sau care nu sunt convenționale – Hayek insistă că așa stau lucrurile „nu doar în prezent, ci aceasta e poziția preferată a majorității populației”. Marea majoritate se bucură să se supună regimului locului de muncă pentru că acesta „îi dă ceea ce vor cei mai mulți: un venit sigur și fix care e disponibil pentru cheltuielile curente, creșteri de venituri mai mult sau mai puțin automate, și provizii pentru bătrânețe. Ei sunt astfel eliberați de unele dintre responsabilitățile vieții economice”. Spus simplu, aceștia sunt oamenii pentru care a primi ordine și comenzi de la un superior nu înseamnă doar o ușurare binevenită, dar și o condiție necesară pentru realizarea lor: „Să facă treburile altuia este, pentru angajat, condiția prin care obține ce-și dorește”.

Astfel, ar trebui să nu mire pe nimeni că Hayek crede în avangarda făcătorilor de gusturi, a căror putere și poziție le dă o altitudine de unde ei pot vedea nu doar deasupra orizontului existent, dar de unde pot să aibă și o perspectivă asupra altor orizonturi noi:

Numai dintr-o poziție avantajoasă următoarea arie a dorințelor și posibilităților devine vizibilă, astfel că selecția noilor țeluri și efortul către realizarea lor vor începe cu mult înainte ca majoritatea să se chinuie să le obțină”.

Aceste orizonturi includ totul de la „ce considerăm că e bun și frumos” până la scopuri ambițioase pe care le urmărim în viața de zi cu zi, la „propagarea noilor idei în politică, morală și religie”. Pe toate aceste fronturi, avangarda este cea care conduce și care stabilește noii parametri.

Mai interesant e cât de explicit și insistent devine Hayek când face legătura între legile noilor valori cu posesiunea de bogății vaste și enorme de capital și proprietăți, chiar – sau mai ales – cu bogăția care a fost moștenită. Adesea, susține Hayek, doar cel bogat e cel care-și permite produse sau gusturi noi. Risipind banii pe aceste produse de lux, acești bogați sunt cei care le dau producătorilor oportunitatea să experimenteze concepte mai bune și metode mai eficiente de producție. Grație patronajului lor, producătorii vor găsi moduri mai ieftine de a fabrica și de a aduce aceste produse la consumator – destul de ieftine, adică, pentru ca majoritatea să aibă acces la ele. Ce a fost la început un produs de lux, destinat doar bogaților – acțiunile, automobilele, lecțiile de pian, universitatea –, acum este un element al consumului de masă.

Cea mai importantă contribuție a bogăției enorme este însă că-l eliberează pe posesorul ei de obligația de a obține bani, astfel încât el să-și poată urma țelurile non-materiale. Eliberat de locul de muncă și de “cursa șobolanilor”, bogatul trândav – o expresie pe care Hayek încearcă să o prezinte ca fiind ceva bun și pozitiv – se poate dedica patronajului artelor, subvenționării cauzelor care merită, cum ar fi abolirea refomei penale, fondării de noi filantropii și de instituții culturale. Mai ales cei născuți deja în bogăție sunt în special importanți: nu doar că ei sunt beneficiarii unei culturi mai înalte și ai unor valori mai nobile, care au fost transmise din generație în generație – Hayek insistă că vom obține o elită mai bună dacă permitem părinților să își lase averile copiilor lor; pentru că, dacă am lua-o mereu de la început cu o clasă conducătoare (care nu e ultra-bogată și care trebuie să acumuleze) ar fi o rețetă pentru stagnare, întrucât tot am reinventa roata – dar acești bogați prin moștenire sunt imuni la atracția jalnică a banilor. „Plăcerile mai grosolane la care adesea se coboară noii bogați nu reprezintă de obicei nici un fel de atracție pentru cei care au moștenit bogății”. (Cum împacă Hayek această poziție cu agnosticismul despre valoare pe care îl exprimă în Drumul către servitute rămâne învăluit în ceață).

Cu alte cuvinte, bărbații capitalului pot fi cel mai bine înțeleși nu fiind văzuți ca magnați economici, ci ca legislatori culturali: „Oricât de important ar putea fi deținătorul independent al unei proprietăți pentru ordinea economică a unei societăți libere, importanța sa este poate mai mare în domeniile gândirii și opiniei, ale gusturilor și credințelor”. În timp ce acesta pare a fi un adevăr universal în ce-l privește pe Hayek, este în special valabil în societățile în care munca salariată e regula. Dominația muncii plătite a avut consecințe teribile pentru imaginație, care au fost cel mai acut simțite de producătorii acelei imaginații: „E ceva care lipsește serios în societatea în care toți liderii intelectuali, morali și artistici aparțin claselor de angajați… Totuși ne îndreptăm peste tot către o asemnea poziție”.

Când munca devine norma, în ambele sensuri ale termenului, cultura nu mai are nici o șansă.

***

Într-o analiză de expert a ceea ce Hayek numește “Dreapta intransigentă”, istoricul britanic Perry Anderson identifică patru personaje ale canonului conservator din secolul 20: Schmitt, Hayek, Michael Oakeshott și Leo Strauss. Strauss și Schmitt ies cel mai bine (cel mai inteligent, mai profund și mai vizionar), Oakeshott cel mai rău, iar Hayek e undeva la mijloc. Această ierarhie a judecății nu e surprinzătoare. Anderson nu a luat niciodată în serios teoria politică produsă de o națiune de cumpărători de pantofi, așa că receptivitatea englezului față de Oakeshott și Hayek, care au devenit supuși britanici în 1938, îi face pe aceștia să fie aproape irezistibil ținte ale criticilor sale. Indiferența cosmopolită a lui Anderson față de șarmul indiscret al burgheziei de tip englez de obicei îl face să fie un ghid cu picioarele pe pământ, dar în cazul lui Hayek a bătut câmpii. Ca mulți de stânga, Anderson este atât de prins de bravura și brutalitatea lui Stauss și de realismul auto-stilat al lui Schmitt că nu poate înțelege profunzimea mult mai ambițioasă a teoriei politice a lui Hayek în ce-i privește cumpărătorii de pantofi; nu poate înțelege că intenția lui Hayek a fost să localizeze marea politică în relațiile economice ale capitalismului.

Ce îi distinge pe teoreticieni de dreapta de teoreticienii de stânga care li se opun, scrie Anderson, este faptul că vocile lor “se aud în cancelariile” guvernelor. Totuși a cui voce a fost mai ascultată timp de decenii și pe mai multe continente decât cea a lui Hayek? Schmitt și Strauss au atras cititori din toate părţile spectrului politic, ca scriitori care aveau un geniu oricât de malefic era, dar cele două proiecte cu care aceștia sunt cel mai mult asociați – fascismul european și neoconservatorismul american – nu au generat tracțiunea globală sau concentrarea de energie, pe care deja neoliberalismul le generează în mod susținut de peste patru decenii.

Ar fi o greșeală să tragem o linie prea groasă între vlăstarele marginale ale lui Nietzschee – și să-l situăm pe bărbatul politic pe o ramură a copacului genealogic și pe cel economic pe o alta. Hayek uneori putea vorbi în cel mai Schmittian limbaj. În culmea puterii lui Augusto Pinochet în Chile, Hayek a declarat într-un interviu că atunci când orice „guvern se găsește într-o situație de ruptură și nu există reguli recunoscute, regulile trebuie să fie create”. Tipul de “ruptură” la care se referea Hayek nu era anarhia sau războiul civil, ci social-democrația în stilul lui Allende, în care guvernul încerca să realizeze „mirajul dreptății sociale” prin mijloace administrative și “discreționare”. Chiar și în Constituția libertății, un text în care el extinde conceptul său de „ordine spontană” a cărei evoluție e înceată, în timp, îl putem zări pe acel „făcător de legi” care are „sarcina” de a „a crea condițiile în care un aranjament ordonat să se poată stabli și regenera de la sine”. (“Despre textele moderne germane” privind domnia legii, Hayek spune și că cele ale lui Schimtt sunt “cele mai erudite și pătrunzătoare”). Evenimentele la zi par să-i ofere lui Hayek o paradă nesfârșită de candidați. La doi ani după apariția Constituției libertății, în 1960, Hayek a trimis această carte dictatorului portughez Antonio Salazar, cu o dedicație în care își exprima speranța că ar putea să-i vină în ajutor dictatorului „în efortul său de a elabora o constituție care să fie o dovadă împotriva abuzurilor democrației”. Pinochet şi-a numit constituția din 1980 după această care scrisă de Hayek în 1960.

Totuși e dificil să scapi de concluzia că, deși politica lui Nietzsche a dus toate bătăliile, economia lui Nietzsche a fost cea care a câștigat războiul. Există ceva care să ne amintească mai bine de această victorie decât Detlev-Rohwedder-Haus din Berlin? Construit ca sediu pentru Luftwaffe în al Doilea Război Mondial, acum este sediul Ministerului german de Finanțe.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s