Economia politică a morţilor: Vampirii lui Marx

Vlad-The-Impaler-dracula-untold-37680708-854-347 de Mark Neocleous, Brunel University

în original, aici

“Către finalul volumului 1 din Capital, Marx recurge retoric la o metaforă dramatică: „Dacă banii apar cu o pată congenitală de sânge pe obraji, atunci capitalul vine pe lume şiroind, din cap până-n picoare, din fiecare por, de sânge şi noroi.” (2)

Acest comentariu urmăreşte să reamintească măsura în care tema sângelui şi a ororii revine mereu în paginile Capitalului. Potrivit lui Stanley Hyman, în Capital, sunt două forme de oroare.

Prima are legătură cu legislaţia sângeroasă împotriva vagabondajului şi descrie modul în care oamenii care trăiau din cultivarea pământului au fost alungaţi din casele lor şi transformaţi în vagabonzi, iar apoi „biciuiţi, stigmatizaţi, torturaţi de legi grotesc de înfiorătoare şi teroriste, pentru a fi forţaţi să adere la disciplina necesară muncii salariate.”

A doua formă de oroare are legătură cu grozăviile prin care au trecut cei din colonii: „extirparea, înrobirea, închiderea în mine a populaţiei aborigene… transformarea Africii într-o rezervaţie naturală pentru vânătoarea comercială a oamenilor cu pielea neagră”. (3)

La aceste forme de oroare, putem adăuga o a treia: permanenta sugere a sângelui clasei muncitoare din occident de către clasa burgheză. Această formă nu e nimic altceva decât oroarea tipică acelei clase de deţinători de proprietate privată, a cărei dorinţă şi abilitate de a suge viaţa din clasa muncitoare o face să apară ca un fel de vampir.

În ultimii ani a apărut un volum imens de literatură despre stafiile sau fantomele din opera lui Marx, puternic influenţată de sau scrisă ca răspuns la „Stafiile lui Marx” a lui Jacques Derrida. Ce nu s-a discutat deloc în acest context a fost modul în care Marx a folosit metafora referitoare la vampiri. (4)

Această omisiune e poate surprinzătoare, în primul rând, din cauza legăturii gotice evidente între fantome şi vampiri – nici chiar încercarea de a „teoretiza marxismul gotic” nu se atinge de chestiunea vampirilor lui Marx (5) – şi, în al doilea rând, din cauză că metafora referitoare la vampiri joacă un rol foarte important în opera lui Marx, un rol poate mult mai important decât referirile la fantome.

Acest articol are scopul de a arăta care este această importanţă, în primul rând, prin identificarea dimensiunii în care vampirul şi metaforele asociate lui apar în opera lui Marx, apoi, prin sublinierea unor interpretări ale modului în care Marx a folosit această metaforă, înainte de a arăta părţile ei slabe.

Aceasta ne va permite să trecem la o înţelegere mai deplină a modului în care Marx a folosit metafora vampirilor, situând-o chiar în inima operei lui Marx: în critica sa adusă economiei politice (capitalismului).capital2

Metafora lui Marx

Terrell Carver a sugerat că Marx a folosit metafora vampirilor de trei ori în Capital.(6) „Capitalul e muncă moartă, care, la fel ca un vampir, capătă viaţă numai hrănindu-se cu muncă vie şi trăieşte cu atât mai mult, cu cât absoarbe mai multă muncă vie (făcută de cei în viaţă)”.

Marx vorbeşte şi despre cum „prelungirea zilei de muncă peste limitele ei naturale, până în toiul nopţii, are doar un efect paliativ şi nu potoleşte decât aparent setea de vampir după sângele viu al muncii. A-şi însuşi muncă în decursul tuturor celor 24 de ore ale zilei constituie deci tendinţa imanentă a producţiei capitaliste”; astfel, “durata de timp pentru care (proletarul) are libertatea să-şi vîndă forţa de muncă este timpul pentru care este silit să-şi vîndă forţa de muncă”, de fapt vampirul care îi suge viaţa din el nu-i dă drumul „atâta timp cât se mai poate extrage din ea şi ultima picătură de sânge, cât mai poate stoarce energie din muşchii şi din vinele sale“.(7) 

Dar dacă analizăm comentariile care par să rezulte din leitmotivul vampirului şi care nu menţionează vampirul în mod explicit, atunci dăm peste o comoară de material adiţional. Capitalul „absoarbe puterea muncitorului de a crea valoare” şi şiroieşte de sânge. (8)

Instituţiile de tortură care exploatează copii sunt descrise ca „lipitori”, în timp ce în capitalul din Statele Unite se regăseşte „sângele capitalizat al copiilor” (din Marea Britanie). (9)

Însuşirea (furtul) muncii este descrisă ca „sângele care ţine capitalismul în viaţă”, în timp ce statul e expus ca situându-se ici şi colo ca „barieră în calea transformării sângelui copiilor în capital”. (10)

Dacă vom săpa şi mai în profunzime în Capital, leitmotivul iese mult mai des la lumină. În capitolul privind ziua de muncă, Marx compară dezvoltarea istorică a sistemului de fabrici cu alte forme istorice de stăpânire, cum ar fi aristocraţia ateniană (nt: care deţinea sclavi şi în timpul căreia femeile care erau căsătorite cu bărbaţi din clasa conducătoare aveau tot statutul de sclave, nu aveau voie să participe la viaţa publică sau să părăsească locuinţa neînsoţite), baronii Normanproprietarii de sclavi din America sau munca serfilor din feudalism.

În privinţa ultimei comparaţii, Marx menţionează că mecanismele legale prin care ţăranii au fost obligaţi să facă muncă forţată în beneficiul moşierilor sau al proprietarilor de pământ ar putea fi extins dincolo de numărul de zile declarate de muncă.

Îi dă ca exemplu pe ţăranii din Valahia (Muntenia) care au fost obligaţi să muncească forţat pentru boierii din Valahia (11): „Pentru Moldova prevederile sunt şi mai aspre:

Cele douăsprezece zile de clacă stabilite prin „Règlement organique“ —, exclama un boier îmbătat de victorie — însumează 365 de zile pe an!“

Sursa pentru citatul folosit de Marx este cartea lui É. Regnault, “Istoria politică şi socială a principatelor danubiene” (Histoire politique et sociale des principautés danubiennes) (1855).

Boierul valah din acest text se dovedeşte a fi nimeni altul decât Vlad Ţepeş: Vlad Dracula. (12)

Dacă situăm Capitalul printre alte texte literare care au apărut în acea perioadă, dăm peste şi mai multe conexiuni.

În Grundrisse, capitalul e descris ca „sugând mereu munca celor vii ca parte a sufletului său, un suflet de vampir”, sau ca „sugând sufletul din cei care muncesc”. (13)

În alocuţiunea de la inaugurarea Asociaţiei Internaţionale a Muncitorilor, ţinută în timp ce încă scria Capitalul, Marx descrie industria britanică apelând la aceeaşi metaforă: „asemenea unui vampir”, care „nu ar putea trăi dacă nu ar suge sângele muncitorilor, inclusiv sângele copiilor”. (14)

Pe măsură ce se apropia de ultimele retuşuri la volumul 1 al Capitalului, i-a scris lui Engels că mai multe industrii erau „convocate să intre în ordine” într-un raport al Comisiei de angajare a copiilor: “Indivizii care au fost convocaţi să intre în ordine, printre ei mari manufacturieri din industria metalurgică şi mai ales vampirii din „industria domestică”, au păstrat o tăcere plină de laşitate”. (15)

La un moment dat, Marx trece de la vampiri la strigoi, deşi implicaţiile sunt aceleaşi: „Până acum, am observat că motivul pentru mărirea zilei de lucru şi foamea de strigoi pentru munca în surplus, într-o zonă în care capitalul a provocat cele mai mari nenorociri, au dus la restricţii legale ale acestuia”. (16)

Dacă extindem această analiză textuală la alte lucrări ale lui Marx, devine evident că leitmotivul vampirului, dacă nu chiar vampirul însuşi, este firul roşu al operei sale.

În “Lupta de clasă din Franţa”, Marx compară Adunarea Naţională cu „un vampir care trăieşte cu sângele insurgenţilor”. (17) În „Războiul civil din Franţa”, agenţii statului francez, cum ar fi „notarii, avocaţii, executorii şi alţi vampiri judiciari”, sunt descrişi ca „sugători de sânge” (‘blood-suckers’). (18)

În Optsprezece Brumar, Marx scrie că „Orînduirea burgheză, care la începutul secolului pusese statul să străjuiască parcela nou înfiinţată, îngrăşînd-o cu lauri, a devenit un vampir care îi suge sîngele şi creierii şi o aruncă în retorta de alchimist a capitalului. Code Napoleon nu mai este acum decît codul executorilor de hotărîri judecătoreşti, al sechestrelor şi al vînzărilor silite.” (19)

impaling (1)
Vlad Ţepeş a masacrat o cincime din populaţia Valahiei (aproximativ 100.000 de oameni), în special prin tragerea în ţeapă, fierbere, căsăpire, decapitare. A guvernat prin teroare şi sadism pentru a-şi consolida puterea personală şi pentru a impune codul moral catolic asupra populaţiei locale. A aderat la terorismul de stat împotriva femeilor, torturându-le în public, pentru orice act de indisciplina sau orice act care le plasa împotriva statutului de sclave ale bărbatilor. Vlad Ţepeş e văzut în afara contextului în care capitalismul îşi impunea stăpânirea asupra muncitorilor, însă actele sale sunt consistente cu actele de terorism în masă de care capitalismul a avut nevoie pentru a înrobi femeile şi confisca pământurile ţăranilor, adică pentru crearea de proletari pentru capitalişti.
imagescas35myg
Foarte relevant pentru violenta societatilor capitalizate, sadismul, teroarea si tortura lui Tepes, departe de a starni oroare si de a fi condamnate, sunt dimpotriva apreciate ca virtuti “de model de sef de stat”, si capitalizate la randul lor, ca bijuterii turistice.
net-Cetatea-Poienari2
Politica de impunere a ordinii capitaliste prin criminalizarea si terorizarea saracilor – a celor mai vulnerabili, in special “cersetorii” si femeile – este slavita si apreciata azi in Romania: criminalizarea saracilor, o violenta expresie a asupririi muncii celor vii, dainuind sute de secole pana azi. Sadismul cu care Tepes a torturat si a masacrat zeci de mii de tarani e prezentat ca atractie turistica, azi, in Romania.

dracula-voievod-padurea-de-tepiBoierul valah (Vlad Ţepeş) apare şi în Optsprezece Brumar şi în Războiul civil din Franţa. (20)

Tema vampirului a fost prezentă în operele lui Marx şi Engels de-a lungul întregului deceniu 1840.

În „Condiţia clasei muncitoare din Anglia”, observaţiile sociologice care au fost ulterior filtrate în Capitalul lui Marx, i-au permis lui Engels să creioneze ideea „clasei de proprietari vampiri”. (21)

În „Sfânta Familie”, cei doi scriitori au comentat referitor la caracterul lui Eugene Sue că „el nu ar putea niciodată să ducă acea viaţă de vampir fără a suge sângele din principatul său din Germania până la ultima picătură, asemeni unui vampir”. (22)

În lucrarea jurnalistică neterminată ‘The Correspondent from the Mosel’, Marx plănuise să scrie 5 capitole, al 4-lea (pe care nu l-a scris niciodată) urmând să fie intitulat „Vampirii religiei lui Mosel” (23), iar într-un eseu despre Constituţia Prusacă din 1849, Marx vorbeşte despre „suveranul creştin german şi complicii săi, întreaga castă de trântori, paraziţi şi vampiri care sug sângele poporului”. (24)

E clar atunci că metafora vampirului şi conotaţiile acesteia joacă un rol cheie în multe din analizele lui Marx. Chestiunea pe care vreau să o discut aici este: De ce? Mai exact, ce vrea să spună Marx când descrie capitalul ca pe un vampir?

Pentru a face asta, încep cu o arie largă de răspunsuri posibile la aceste întrebări şi arăt limitele lor. Asta mă va duce la argumentaţia lui Franco Moretti dintr-un eseu important asupra acestei chestiuni, pe care îl voi folosi ca punct de plecare pentru un răspuns mai complet, care încorporează anumite aspecte ale criticii lui Marx asupra economiei politice.

Locul vampirului 

O interpretare a modului în care Marx a folosit metafora vampirului ar putea să sugereze că, în şi prin sine, metafora este doar o altă figură de stil folosită de Marx.

Departe de a scrie critică economică seacă şi plictisitoare, aşa cum unii şi-ar imagina, Capitalul, la fel ca restul operei lui Marx, abundă de conexiuni istorice, de insinuări filosofice şi literare.

Robert Paul Wolff comentează: “A citi capitolele din deschiderea Capitalului înseamnă a plonja într-o lume literară extraordinară, chiar deosebită şi diferită de orice s-a mai scris până atunci şi de atunci încolo referitor la economia politică. Textul e bogat în metafore literare şi conexiuni istorice… Marx invocă imaginarul religios, imaginarul mefistofelic, imaginarul politic. Scrie când bătându-şi joc şi batjocorind, când pe un ton sobru şi de o seriozitate profesională, când mânios şi plin de amărăciune. Oscilează cu o viteză ameţitoare de la cele mai obscure meditaţii metafizice la evocări pline de sensibilitate ale suferinţelor şi luptelor muncitorilor englezi împotriva opresiunii pe care o îndurau din partea şefilor. Acum polemizează, acum scrie pentru un anumit moment din timp. În următorul, e pedant, denunţă autorităţile în şase limbi din 20 de secole pentru a confirma rădăcinile etimologice şi pentru a-şi confirma speculaţiile analitice.” (25)

La fel, Marshall Berman îşi construieşte analiza bine cunoscută a „modernismului” lui Marx în jurul „prozei sale luminoase şi incandescente” şi în jurul „imaginarului său genial”, în timp ce Stanley Hyman comentează că „ne apropiem de natura esenţială a Capitalului dacă îl abordăm, nu ca pe o ştiinţă, o ştiinţă socială, sau o expunere analitică, ci ca literatură plină de imaginaţie”. (26)

Asupra acestui aspect, am putea avea tendinţa să susţinem că referirile lui Marx la vampiri sunt doar un alt instrument literar din bogatul său arsenalul şi nimic mai mult.

Filosofic, opera nu e o melodramă; estetic este… Marx a cedat celor mai irezistibile tentaţii estetice pentru a prefigura revoluţia ca dramă.”

Capital feeding Capital is dead labour, that, vamp
Ilustrarea grafica a citatului lui Marx (capitalismul e munca moarta, ca un vampir”) e preluat de aici, la fel si ilustratiile urmatoare.

În acest sens, „Capitalul este un poem dramatic, sau posibil o epopee dramatică… Dacă nu ne lăsăm distraşi de diluarea superficială a cărţii, de logica sa elaborată şi energică şi de abundenţa de dovezi, vedem că structura sa ascunsă este mitică.”

Ca în orice melodramă, actorii deven dezumanizaţi sunt trataţi ca personificări ale categoriilor economice sau, mai rău, devin un alt fel de creaturi – cum ar fi vampirii. (27)

Astfel, modul în care Marx foloseşte vampirii e doar una din „licenţele sale poetice oculte” folosite pentru a recunoaşte „cât de crucial a fost să relateze faptele apelând la imaginaţie”. (28)

Acestei interpretări ar putea să îi fie adăugată o a doua, care plasează metafora lui Marx într-un context mai larg al goticului din secolui 19.

Ştim că lui Marx îi plăcea să citească poveşti de groază, şi ştim că vampirul era o formă literară populară în secolul 19. Deşi cel mai cunoscut roman al acestui gen, Dracula lui Bram Stoker, a fost publicat abia în 1897, după moartea lui Marx, despre vampiri s-a scris foarte mult în acele timpuri. Cartea lui James Malcolm Rymer “Varney, Vampirul”, de exemplu, a fost publicată în serie cu un an înainte de publicarea Manifesului Partidului Comunist, şi s-a întins pe 220 de capitole şi 868 de pagini.

Studii culturale şi literare au revenit mereu la semnificaţia goticului în general şi a vampirului în particular.

În mod repetat, atenţia a fost concentrată asupra trăsăturilor nepământeşti ale vampirului – „neasemănarea” sa (otherness) în limbajul comun al teoriei contemporane. Donna Haraway, de exemplu, scrie că „definit de ambiguitatea referitoare la categoria din care face parte şi la mobilitatea sa tulburătoare, vampirul nu se odihneşte uşor (sau cu uşurinţă) în categorii etichetate „bun” sau „rău”. Întotdeauna e transportat şi se mişcă, solul nativ al vampirului este mai hrănitor şi mai sinistru (unheimlich) decât pare.” (29)

Ca orice monstru, în general, vampirul este „prezicătorul crizelor categoriilor”, se opune categorisirii superficiale în „ordinea lucrurilor”.

Ca formă a monstrului, vampirul încalcă regulile interacţiunii, ocupă un spaţiu fluid, esenţial, unde, în ciuda neasemănării sale, nu poate fi cu totul rupt de natură şi de om.

Simultan, şi în interior şi în exterior, monstrul tulbură politica identităţii şi securitatea graniţelor. (30)

Vampirul este prezicătorul „crizei categoriilor” pentru că, din nou, ca orice monstru, în general, el sau ea reprezintă o formă de a fi diferit. În cadrul studiilor culturale, scriitorii au făcut legătura între această diferenţă şi ţapul ispăşitor, şi astfel între această diferenţă şi grupurile oprimate şi marginalizate.

Urmând conexiunea între monstru şi ţap ispăşitor trasată de către René Girard (31), vampirul a fost interpretat ca reprezentându-l pe evreu (32), reprezentând o sexualitate tranzientă în general (33) sau în particular homosexualul (34), precum şi tot felul de grupuri de nomazi.

În special, s-a susţinut că vampirul reprezintă „neasemănarea” terifiantă a sexualităţii feminine.

Tony Thorne arată că percepţia modernă a vampirului este distorsionată de influenţa (masculină) a însuşi Contelui Dracula, dar „când în secolul 18, sugătorul de sânge a făcut tranziţia pentru prima dată de la strigoiul satului la protagonistul din literatură, trecând prin documente imperiale şi bârfe de salon, a fost o femeie fatală, o doamnă din înalta societate, forma care i-a fost atribuită.” Până în secolul 19, în ajunul publicării cărţii „Vampirul” a lui William Polidori (1819), cei mai mulţi vampiri erau femei. (35)

Aceasta a dat o greutate ideologică celor care luptau împotriva emancipării sexuale a femeii, pentru că obsesia legată de sânge a fost „crucială în transformarea într-un vampir a oricărei femei care îşi arăta cel mai mic interes privind independenţa sa sexuală.” (36)

Mai general, vampirul a fost identificat cu cei oprimaţi şi cei scoşi în afara legii. Totuşi, făcând analiza culturală a filmului sau literaturii populare, aceste răspunsuri nu sunt satisfăcătoare când vine vorba de vampirul lui Marx.

Aşa cum susţine Wolff, stilul literar adesea are presupuneri ontologice, iar „stilul literar al lui Marx constituie o încercare deliberată de a găsi un limbaj filosofic potrivit pentru a exprima o structură ontologică a lumii sociale.” (37)

Deşi o mare parte din Capital ar putea fi citită ca o operă de artă literară, metaforele sale dominante şi structura ironică servesc unui scop filosofic şi politic deliberat ales.

Alegerea metaforei este astfel importantă din punct de vedere politic şi filosofic: prin ea, Marx urmăreşte să demonstreze o idee importantă referitoare la lumea socială. Din moment ce vampirul e un parazit, Marx ar fi putut pur şi simplu să aleagă termenul „parazit” sau „lipitoare” sau ceva similar, dar a preferat să nu facă asta. Mai mult, când foloseşte termenul de vampir, el nu îl foloseşte ca termen căruia îi atribuie un gen sexual, sau o sexualitate transgresivă; nici, ar trebui adăugat, motivul vampirului nu apare în analizele sale referitoare la iudaism sau în „Despre chestiunea evreiască”.

Marx încearcă să aducă multe idei în lumea socială, nici una dintre el nu poate fi înţeleasă ca o critică a „neasemănării” vampirilor; Marx nu era un teoretician cultural existenţialist sau post-modern.

Un mod alternativ ar putea duce la o înţelegere a modului în care Marx a folosit metafora vampirului în contextul în care vampirul a fost folosit şi de scriitori despre care ştim că îi erau cunoscuţi lui Marx şi cu care împărtăşea anumite idei referitoare la vampiri. În această privinţă, Carver plasează folosirea de către Marx a metaforei vampirului în istoria îndelungată a interesului stârnit de vampiri printre gânditorii iluminişti din secolul 18.

El sugerează că abordarea lui Marx privitoare la vampiri „a fost cât se poate de raţionalistă, avându-şi rădăcinile în chiar aceste filosofii”. (38)

În susţinerea acestei afirmaţii ar putea fi adusă ca dovadă o cantitate impresionantă de opere istorice şi literare.

Secolul 18 a fost într-adevăr o perioadă în care a existat un interes fără precedent privind vampirii.

În acest secol a existat o „epidemie” de lucrări referitoare la vampiri: în Istria (1672), Prussia de est (1710, 1721, 1750), Ungaria (1725–30), Serbia austriacă (1725–32), Silezia (1755), Valahia (Muntenia) (1756) şi Russia (1772). (39)

Cuvântul „vampir” (vampyre) a fost folosit pentru prima dată în engleză în deceniul 1680 (nu în 1734 aşa cum susţine dicţionarul Oxford al limbii engleze) şi în franceză în deceniul 1690 (devenind un cuvânt din vocabularul comun după 1746).

Era un cuvânt care apărea în mod obişnuit în dezbaterile intelectuale din Germania încă din anii 1720. (40)

Laurence Rickels estimează că, între 1728 şi începutul deceniului 1840, în jur de 40 de tratate referitoare la vampiri şi la vampirism au fost publicate de către universităţile germane şi franceze. (41)

Deloc surprinzător, atunci, chestiunea vampirului a devenit o problemă importantă pentru gânditorii englezi din perioada iluminismului. Aşa cum explică Christopher Frayling, era raţiunii a fost dată peste cap de chestiunea vampirismului. (42)

În general, presupunerile făcute de filosofi erau că, din moment ce vampirul era dincolo de orice era posibil, vampirul în sine era ori un subiect care nu prezenta nici un interes, ori mai bine spus, un subiect care era dat la o parte fiind considerat un produs al ignoranţei şi al minţilor necultivate.

Definiţia dată de Voltaire pentru „vampiri” în Dicţionarul său filosofic (1764) începe cu o întrebare retorică şi desconsiderantă: „Cum! În secolul 18 încă vorbim despre existenţa vampirilor? După Locke, Shaftesbury, Trenchard şi Collins? După D’Alembert, Diderot, St. Lambert şi Duclos, încă mai credem în vampiri?” (43)

În acelaşi sens, doi dintre „cei mai cunoscuţi medici” au fost trimişi de către Maria Theresa să cerceteze natura exactă a unor întâmplări din Silezia din 1755 şi au concluzionat că „totul nu era decât rezultatul unor temeri lipsite de temei, a credinţelor superstiţioase, a imaginaţiei întunecate şi tulburate, a simplităţii gândirii şi a ignoranţei oamenilor obişnuiţi.” (44)

Într-un sens uşor diferit, Rousseau încuviinţează că, într-un fel, vampirii există într-adevăr în minţile celor care au atestat existenţa lor şi că această existenţă este importantă pentru că ridică întrebări privitoare la modul în care unii oameni interpretează lumea, şi, mai important, ce fel de autorităţi sunt cele care atestă asemenea interpretări. Într-o scrisoare către Christophe de Beaumont, arhiepiscopul Parisului, Rousseau observă că „dacă există pe lume o istorie atestată, atunci e cea a vampirilor. Nimic nu lipseşte; marturiile, certificatele de la oficialităţi, chirurgii, vracii şi magistraţii. Dovada din lege e completă. Şi totuşi, cine crede de fapt în vampiri? Vom fi toţi condamnaţi dacă nu credem în ei?” (45)

Pentru Rousseau, vampirii erau un fenomen „miraculos”, „atestat” de către principalele autorităţi, cu tot corolarul că „aceleaşi autorităţi ne vor condamna dacă nu acceptăm afirmaţiile privind existenţa vampirilor. Cu alte cuvinte, credinţa în vampiri este dovada modului în care instituţiile cu autoritate îşi găsesc legitimatea în părerile superstiţioase şi obscure.

Aşadar, o sursă a metaforei lui Marx privind vampirii ar putea fi foarte bine iluminismul din secolul 18 şi gânditorii săi principali. Dar în timp ce interesul fără precedent din secolul 18 faţă de vampiri şi preocupările iluminismului referitoare la acest subiect probabil l-au influenţat pe Marx – şi fără îndoială aceasta este o explicaţie mai plauzibilă decât sugestiile că folosirea de către Marx a metaforei privind vampirii are legătură cu modul în care el a folosit imaginarul lumii pre-capitaliste (46) ca răspuns la întrebarea de ce Marx a fost atât de interesat de metafora vampirilor este insuficient.

Sugestia lui Carver că, apelând la această metaforă, Marx „făcea aluzie la argumentele filosofilor, Rousseau, Voltaire şi alţii, că adevărata semnificaţie a … vampirilor şi a altor superstiţii populare era de a întări autorităţile sacre şi seculare din societate” (47), nu pare să se fi născut din citatele din Marx oferite mai sus. Când Marx foloseşte metafora vampirilor, el e departe de a o ridiculiza ca pe o credinţă superstiţioasă.

Deşi ar putea să nu sugereze că vampirii există în realitate, el foloseşte aceată metaforă pentru a capta ceva foarte real într-adevăr, şi anume o anumită relaţie între fiinţele umane.

Este adevărat că Marx uneori face referire la instituţiile cu autoritate când apelează la această metaforă.

Aşa cum exemplele citate anterior arată, el se referă la Adunarea Naţională a Franţei ca la un vampir care se hrăneşte cu sângele insurgenţilor şi la alţi agenţi ai statului francez ca „sugători de sânge” sau „vampiri judiciari”.

Dar spre diferire de Rousseau, Marx nu sugerează că vampirul este folositor autorităţilor pentru că le-ar consolida poziţia de putere de a interpretarea credinţele populare. 

Dimpotrivă, sugerează în mod evident că autorităţile însele sunt ca nişte vampiri.

Deşi Rousseau încearcă să plaseze vampirul în contextul mai larg al rolului autorităţii în societate, poziţiile sale şi ale lui Marx sunt diferite.

Deşi ar putea fi cazul ca „Rousseau să fi fost atras de imaginarul vampirului pentru că oferea un mijloc intens de simbolizare a modelelor dependenţei reciproce în societate care nu erau benigne” (48), nu e deloc clar că se foloseşte de imaginea vampirului în acelaşi scop cu al lui Marx.

Viziunea sa ar putea să fi fost „dialectica stăpân-sclav, cu dinţi”, dar nu pare să fi avut aceleaşi implicaţii ca la Marx.

Acum, există în gândirea iluministă ceva din sensul pe care îl oferă Marx vampirului.

Poate fi găsit, de exemplu, în definiţia lui Voltaire referitoare la vampiri, în dicţionarul său. Voltaire spune că „în aceste două oraşe, [Paris şi Londra] existau agenţi de bursă, jucători pe bursă, şi oameni de afaceri, care sugeau sângele oamenilor ziua în amiaza mare; dar ei nu erau morţi, deşi erau corupţi. Aceşti sugători de sânge nu trăiau în cimitire, ci chiar în palate foarte agreabile.” Voltaire adaugă că „adevăraţii vampiri sunt oamenii bisericii, care se îngraşă atât pe seama regilor, cât şi a poporului.” (49)

Comentarii similare pot fi găsite în alte opere din secolul 18. În Anglia, în deceniul 1730, “The Craftsman” i-a prezentat pe Walpole şi pe directorii din trecut şi prezent ai South Sea Company ca pe nişte vampiri care sugeau sângele ţării lor (50), iar în timpul deceniului 1750, zvonuri privind monarhi care se hrăneau cu sânge de om circulau în tot Parisul, rămânând o parte importantă a folclorului popular până la revoluţia din 1789. (51)

Aici ne apropiem de poziţia lui Marx.

Totuşi, aşa cum vreau să arăt acum, aici lipseşte ceea ce e cu adevărat distinct în poziţia lui Marx.

12Constantand Variable
capitalul constant e reprezentat de mijloacele de producţie, iar capitalul variabil (uşor de înlocuit) îl reprezintă oamenii pe care capitaliştii îi condamnă să fie proletari.

Munca vie şi munca moartă

O interpretare standard a vampirului e că el l-ar fi reprezentat pe aristocratul feudal.

Vampirii sunt întotdeauna aristocraţi”, ni se spune. (52) La fel, Chris Baldick scrie că Dracula “seamănă… cu un alt fel de roman gotic mai vechi în care burghezia uşuratică îşi repetă victoria asupra despotului baron: Dracula este „moartea reîncălzită a feudalismului”.” (53)

În contrast cu această părere, însă, este părerea mult mai comună care susţine că vampirul este de fapt mai reprezentativ pentru capital şi pentru clasa burgheză decât pentru moşier şi aristocraţie. Această viziune este apropiată de eseul lui Franco Moretti privind dialectica fricii.

Plasându-şi analiza în contextul romanului Dracula al lui Bram Stoker (1897), Moretti ignoră relatările convenţionale privind vampirul ca reprezentându-l pe aristocrat. În Dracula lui Stoker, de exemplu, lipsesc servitorii şi servitoarele, birjarii, bucătăresele, cameristele şi îngrijitorii castelului. Lipseşte şi modul suspect în care aristocratul consumă hrana, îmbrăcămintea, palatele, vânătoarea, mersul la teatru etc. Mai mult, contele ştie că servitorii sunt muncitori neproductivi. Departe de a fi reprezentativ pentru clasa aristocratică, dorinţa lui Dracula de sânge este descifrată de Moretti ca fiind o metaforă pentru dorinţa capitalului de acumulare.

Cu cât obţine mai mult, cu atât mai puternic devine, şi cu atât mai slabi devin cei cu care se hrăneşte.

Invocând înţelegerea lui Marx că vampirul este capitalul, Moretti sugerează că „la fel ca şi capitalul, Dracula este împins către o creştere continuă, o expansiune nelimitată a stăpânirii sale: acumularea este inerentă naturii sale.” Acest vampir este astfel „capitalul care nu se ruşinează de sine însuşi”. (54)

Eseul lui Moretti a fost foarte influent în înţelegerea vampirului ca şi capital şi astfel a capitalului ca vampir. Haraway comentează că „vampirul este… capitalul prădător care creşte în mod nenatural, care penetrează toată fiinţa şi îi suge tot sângele şi viaţa în producţia desfrânată şi acumularea vast inegală de avuţie” (55), iar Nicholas Rance observă că, în romane ca al lui Rymer, metafora vampirului este folosită în exact acelaşi sens în care a folosit-o şi Marx — “metafora gotică… se dovedeşte a fi doar o proiecţie a economiei clasei conducătoare capitaliste”. (56)

Ken Gelder comentează: reprezentarea capitalului sau a capitalistului ca vampir a fost atunci obişnuită, atât la Marx, cât şi în ficţiunea populară din secolul 19.

Nu ar fi deloc o exagerare să spunem că această reprezentare a mobilizat ficţiunea privind vampirii din acea perioadă, pentru a produce un personaj şocant definit de excese şi de un apetit nesătul. (57)

Spus simplu, pentru mulţi scriitori, vampirul este „capitalistul care se hrăneşte cu sânge”. (58)

E o perioadă lungă între momentul apariţiei Capitalului şi momentul în care Moretti şi-a scris eseul, dar date fiind conexiunile pe care Moretti le face privind opera lui Marx, argumentaţia sa a devenit înţelegerea standard a modului în care Marx a folosit metafora vampirului.

În contextul operei lui Marx, e evident că înţelegerea vampirului ca şi capital e un argument mult mai convingător decât vampirul ca aristocrat, sau ca evreu, ca homosexual sau ca oricare alt radical definit ca „celălalt.”

Și totuși, nici chiar argumentația lui Moretti nu pare să cuprindă toată perspectiva. O asemenea perspectivă, sugerez eu, poate fi creată numai prin plasarea metaforei vampirului lui Marx în contextul criticii pe care el a adus-o economiei politice și, în particular, economiei politice a morților. (59)

Modul în care motivul vampirului lui Marx poate fi înţeles are mai puțin de-a face cu un motiv cultural al secolului 19, și mai mult cu un punct de plecare în înțelegerea preocupării lui Marx referitoare la morți.

“Revoluția socială a secolului 19 își poate crea poezia numai din viitor, nu din trecut.Nu poate începe să producă efecte până când nu s-a scuturat de toate superstițiile privind trecutul. Revoluțiile anterioare au avut nevoie de reminiscențe istorice pentru a ucide conștientizarea propriului lor conținut. Pentru a putea ajunge la propriul ei conținut, revoluția din secolul 19 trebuie să-i lase pe morți să-şi îngroape morții. (60)

Ideea că trebuie să-i lăsăm pe morți să-și îngroape morții e una pe care Marx a preluat-o din evanghelia lui Matei (8:22) iar Marx s-a atașat de ea întrucât a tot repetat-o.

Când Ruge i-a scris plin de disperare din cauza lipsei unei mișcări revoluționare în 1843, Marx i-a răspuns: ”Scrisoarea ta, prieten drag, este o elegie frumoasă, un cântec de înmormântare care îți taie respirația, dar nu e absolut nimic politic în ea.” Și adaugă: ”Cu toate acestea, m-ai copleșit, tema ta nu e epuizată. Vreau să adaug finalul și, când ajungem acolo, dă-mi mâna ca să o luăm din nou de la capăt. Lasă-i pe morți să-și îngroape morții și să-i plângă. Pe de altă parte, e de invidiat să fii printre primii care pășesc în noua viață trăind încă, iar aceștia suntem noi.” (61)

Marx repetă această idee în “Ideologia germană”. (62)

Fraza e parte din permanenta reamintire de către Marx a faptului că nici o mișcacre revoluționară nu ar trebui contrapusă trecutului: așa cum el și Engels spun în Manifestul Partidului Comunist: ”În societatea burgheză, trecutul domină viitorul”, pe când “în comunism, prezentul domină trecutul.” (63)

Dar acest lucru ne și pune în alertă privind faptul că morții joacă un rol semnificativ în opera lui Marx. În prefața primei ediții a Capitalului, el comentează că ”noi suferim nu doar din cauza celor în viață, ci și din cauza celor morți. Morţii îi sufocă pe cei vii”. (64)

El se referă la ”răul moștenit” de la cei care s-au dus, care, pe lângă ”răul modern”, ne oprimă – modurile de producție arhaice și depășite se îmbină cu relațiile politice și sociale anacronice. Dar această referire sugerează și că un mod de a înțelege motivul vampirului este din perspectiva rolului pe care îl joacă morții în critica pe care Marx o aduce economiei politice. Fundamentală în critica economiei politice a lui Marx este înțelegerea de către el a caracterului dual atât al muncii, cât și al mărfii. Marx s-a străduit să arate că acest caracter dual al muncii – ca necesitate dar și ca muncă în surplus – constituia un element cheie al argumentației sale.

Într-o scrisoare către Engels din august 1876 el spune că o înțelegere a naturii duble a muncii este una dintre ”cele mai bune idei ale cărții sale”. (65)

Am putea considera aceste comentarii și ca făcând trimitere la un alt dualism al muncii: munca vie și munca moartă.

Lăsând la o parte ideea conform căreia capitalul ar fi ceva distinct de muncă – o entitate care produce valoare prin sine însuși, de exemplu – Marx susține că, dimpotrivă, capitalul nu e altceva decât muncă acumulată.

Distincția se face astfel între muncă acumulată și muncă în sine (per se), așa cum adesea se exprimă Marx, între muncă acumulată” versus ”muncă pentru susținerea vieţii.”

„Ce înseamnă creşterea capitalului acumulat? Creşterea puterii muncii acumulate faţă de munca pentru susţinerea vieţii”, „capitalul nu constă în muncă acumulată care serveşte muncii de susţinere a vieţii ca mijloc pentru o nouă producţie. Constă în munca pentru susţinerea vieţii care serveşte muncii acumulate ca mijloc pentru menţinerea şi multiplicarea valorii de schimb celei din urmă.” (66

Atunci dacă distincţia e între munca acumulată şi munca pentru susţinerea vieţii, are sens ca prima să fie tratată ca „muncă moartă”. De aici, “domnia capitalistului asupra muncitorului nu e altceva decât domnia condiţiilor independente ale muncii asupra muncitorului… domnia lucrurilor asupra omului, a muncii moarte asupra celei vii.” (67)

Prin urmare, în producţia capitalistă, „munca pentru susţinerea vieţii apare doar ca mijloc de a realiza munca obiectificată, moartă, de a-i insufla suflet viu, şi făcând asta pierzându-şi chiar sufletul viu în decursul acestui proces.” (68)

Aproprierea de către capitalist a puterilor productive ale muncitorului este mijlocul prin care “munca vie transformă instrumentul şi materia din procesul de producţie în propriul ei trup şi suflet şi astfel readucându-le la viaţă dintre cei morţi.” (69)

Maşinăria lipsită de viaţă nu e de nici un folos e moartă — fără forţa activă a muncii celor vii:

„Fierul rugineşte, lemnul putrezeşte… Munca celor vii trebuie să capteze aceste lucruri şi să le transforme într-o posibilitate reală şi în a avea valorea efectivă. Cu alte cuvinte, munca trebuie să le trezească din morţi.” (70)

Astfel, această distincţie între „munca vie” şi cea moartă (adică, acumulată) e întruchipată de capitalul care oferă primul personaj care ia imaginea vampirului. (71)

Dar odată ce înţelegem asta, o mulţime de alte sensuri ni se dezvăluie.

769aimage
ilustratia arată modul în care muncitorul, înrobit de propria existenţă redusă la munca salariată, este obligat să producă profit pentru minoritatea din clasa conducătoare inclusiv prin transfomarea salariului său în profit care e acumulat anterior (dobânda pentru credit) de către capitalist: salariul (care în secolul 19 însemna suma de bani pe care muncitorul – sclav salarial, proletar – o primea pentru a-şi putea reproduce forţa de muncă) acum a devenit o sursă de susţinere a altui mod în care capitalistul se îmbogăţeşte în urma şantajării muncitorului cu propria sa existenţă: creditul pentru nevoi personale, creditul pentru a putea supravieţui.

Din cauza faptului că producţia valorii în surplus se bazează pe munca vie care lucrează asupra muncii moarte, durata zilei de muncă e devine de o importanţă politică crucială.

Marx deja a arătat în “Munca Salariată şi Capitalul”: „capitalul nu se hrăneşte numai cu muncă. Un moşier, în acelaşi timp aristocrat cât şi barbar, trage după sine în mormânt cadavrele sclavilor săi, întregi catacombe de muncitori care au pierit în timpul crizelor.” (72)

În Capital, această posibilitate a capitalului care literalmente suge viaţa din muncitori este dezvoltată într-o multitudine de chestiuni politice care toate au legătură cu durata zilei de muncă.

Capitalul, cu dorinţa sa nestăvilită de a creşte şi de a acumula, produce riscul de a epuiza literalmente până la moarte clasa muncitoare.

Prelungind ziua de muncă, producţia capitalistă… nu doar că provoacă o deteriorare a puterii de muncă a muncitorului, jefuind-o de condiţiile sale normale fizice şi morale de a se dezvolta şi de a funcţiona, dar provoacă şi o epuizare prematură şi moartea chiar a puterii de muncă a muncitorului.” (73)

Astfel, lupta pentru limitarea legală a zilei de muncă nu e altceva decât o luptă prin care muncitorii pot fi salvaţi de la “a se vinde pe ei şi pe familiile lor în sclavie şi în moarte.” (74)

Dată fiind importanţa politică ataşată duratei zilei de muncă, nu e surprinzător să vedem că motivul vampirului e o figură de stil centrală în jurul căreia capitolul despre durata zilei de muncă este structurat. Într-adevăr cele trei sensuri explicite în care metafora vampirului este folosită în Capital apar toate în capitolul privind durata zilei de muncă.

Marx începe capitolul prin descrierea capitalului ca muncă moartă care, asemeni unui vampir trăieşte (se hrăneşte) numai prin absorbirea (extragerea, sugerea) muncii viilor, la mijlocul capitolului revine la ideea prelungirii duratei zilei de muncă din zori până în noapte, şi încheie capitolul citând din Engels care vorbeşte despre refuzul vampirului de a renunţa atâta timp cât mai e o fibră de muşchi şi o picătură de sânge care poate fi exploatată.

Astfel, acesta este capitolul în care boierul valah îşi face apariţia (la fel ca şi foamea de strigoi pentru muncă în surplus şi pentru identificarea dorinţei de a transforma sângele copiilor în capital). Acest argument ajută şi la aducerea la lumină a chestiunii alienării din operele anterioare ale lui Marx şi la „misterul” conex al fetişismului mărfii.

De dragul preciziei, putem identifica şi două aspecte ale argumentaţiei lui Marx privind alienarea.

Pe de o parte, el identifică efectele pe care producţia capitalistă le are asupra muncitorului.

În capitalism, „realizarea muncii apare ca o pierdere a realităţii pentru muncitor, obiectificarea ca pierdere a servituţii faţă de obiect şi aproprierea ca înstrăinare, ca alienare.” (75)

Într-un asemenea sistem, fiinţele umane sunt alienate (înstrăinate) de activitatea de a munci, de produsul muncii şi de alte fiinţe umane, şi astfel sunt înstrăinate şi de ele însele.

Acest argument se bazează în parte pe argumentul conex al lui Marx privind creatura care simte.

Capitalul dăunează fiinţei umane ca fiinţă care simte, care experimentează prin simţuri.

A fi o persoană care simte, adică a fi real, înseamnă a avea simţire, adică, a suferi.

Omul, ca fiinţă obiectivă, este o fiinţă care suferă şi din cauză că îşi simte suferinţa, este o fiinţă plină de pasiune. Pasiunea este puterea esenţială a omului, care se străduieşte viguros să obţină obiectul său.”

Pasiunea este astfel centrală speciei fiinţelor umane. (76)

Marx aici dă peste cap argumentele lui Max Stirner privind fiinţa umană dotată cu simţire.

Marx îl citează pe Stirner care concepe simţirea ca pe un vampir: „sensibilitatea senzorială, ca un vampir, suge toată măduva şi sângele din viaţa unui om”. (77)

Dar pentru Marx, exact inversul e valabil: sensibilitatea (simţirea) este fundamentul speciei noastre de fiinţe umane, iar capitalul e vampirul care înseamnă moartea adevăratei sensibilităţi.

Astfel, numai odată cu abolirea proprietăţii private va putea sensibilitatea umană să îşi reintre în drepturi.

„Abolirea proprietăţii private înseamnă completa emancipare a tuturor simţurilor şi atributelor; exact din cauza acestei emancipări aceste simţuri şi atribute au devenit umane, atât subiectiv, cât şi obiectiv. Ochiul a devenit un ochi uman, aşa cum şi obiectul său a devenit un obiect social, uman, făcut de om pentru om. Simţurile au devenit teoreticieni în praxisul lor imediat. Ele relaţionează cu lucrul de dragul său, dar lucrul în sine este o relaţie obiectivă umană pentru sine însuşi şi pentru om şi vice-versa.” (78)

Numai în comunism, simţurile umane vor fi capabile să se dezvolte la potenţialul lor deplin iar omul să poată încă o dată să se simtă pe deplin o fiinţă umană în viaţă, o creatură vie, în opoziţie cu una care se află sub stăpânirea morţii (capitalului).

Numai vampirii (şi necrofilii) găsesc simţire în morţi. Pe de cealaltă parte, argumentul lui Marx din anii 1840 are legătură şi cu capitalistul şi cu rolul capitalului.

Cu cât mai puţin mănânci, cumperi cărţi, bei, te duci la teatru, dansezi, te duci la petreceri, gândeşti, iubeşti, teoretizezi, cânţi, pictezi, îţi imaginezi, cu atât mai mult economiseşti, şi cu atât mai mare va deveni comoara pe care nici moliile, nici viermii nu o pot consuma – capitalul tău.

Deşi puterile de a simţi sunt alienate (înstrăinate) în domnia capitalului, capitalistul e capabil să recupereze senzualitatea înstrăinată chiar prin puterea capitalului:

“Tot ceea ce economistul politic ia de la tine în termeni de viaţă şi umanitate, îţi dă înapoi sub formă de bani şi avuţie, şi pentru tot ce tu nu poţi să faci, există bani care o pot face pentru tine: banii pot bea, pot mânca, pot să meargă la teatru, să danseze, îşi pot însuşi artă, pot învăţa, pot avea curiozităţi istorice, putere politică, pot călători, sunt capabili să facă toate acestea pentru tine.” (79)

Aşa cum arată şi Terry Eagleton, capitalul devine aici un trup fantasmagoric, un monstru care stă la pândă în timp ce stăpânul său doarme, şi care consumă toate plăcerile de la care stăpânul său se abţine.

Cu cât capitalistul renunţă la orice plăcere senzuală (umană), cu atât mai multă satisfacţie poate fura, la mâna a doua, să spunem aşa, prin capital.

Astfel, „atât capitalistul, cât şi capitalul sunt reflexii ale morţilor vii.” (80)

Acest argument din „operele timpurii” ale lui Marx se transformă în Capital într-o analiză a fetişismului mărfii.

Deşi mulţi scriitori au scos în evidenţă „subtilităţile metafizice şi fineţurile teologice” care se regăsesc în capitolul în care Marx analizează fetişismul mărfii şi secretul său, şi în mod susţinut au scos în evidenţă dimensiunea „magică”, „fantasmagorică” şi „spirituală” a argumentaţiei sale, ce e relevant aici este faptul că fetişul în chestiune se referă la ceva pe care Marx îl descrie ca fiind fără viaţă, mort.

Din moment ce capitalul e muncă moartă, dorinţa de a-ţi trăi viaţa prin mărfuri este dorinţa de a-ţi trăi viaţa prin ceva mort. Aici Marx identifică nimic mai puţin decât „necromaţia care înconjoară produsul muncii” (o necromaţie care „dispare imediat ce trecem la alte forme de producţie”, adică la comunism). (81)

„Oroarea” fetişismului este desigur cea care descompune fiinţele „fantastice” – din cauza „transcendentalităţii” şi „misteriosului”.

Dar oroarea zace şi în faptul că aceste fiinţe sunt morţi în descompunere.

Pe această bază, am putea spune că „secretul” fetişismului mărfii este că permite fetişismului mărfii să participe la tărâmul morţilor.

Viclenia fetişismului e astfel că nu pare să aparţină tărâmului morţilor, ceea ce face ca morţii să pară în viaţă. (83)

Metafora vampirului este prin urmare în mod particular potrivită în acest context, pentru că metafora este în parte despre întruchiparea în parte a stăpânirii morţilor asupra celor vii. (84)

Vampirul e mort şi totuşi nu e fără viaţă, el ori ea e „ne-mort” în sensul în care o persoană e moartă dar care totuşi reuşeşte să se menţină ne-moartă datorită sensibilităţii celor vii.

Fiind adus la viaţă în acest mod, vampirul-marfă ajunge să devină stăpân peste cei vii – printr-o puternică dialectică a fricii şi dorinţei.

Am arătat că modul în care Marx a folosit metafora vampirului a fost până acum ori neglijată, ori neînţeleasă. Într-un sens, desigur, Marx a folosit într-adevăr o figură de stil, una spicuită nu din literatura clasică, aşa cum mulţi insinuează, şi nici de la vreun alt „mare gânditor” la care el atât de des se referă fie direct, fie eliptic, ci una care a fost inspirată de numeroasele credinţe iraţionale populare ale vremii sale.

Dar aceasta nu a fost o simplă găselniţă retorică, pentru că Marx o foloseşte pentru a ilustra o dinamică centrală a modului de producţie capitalist – distincţia dintre munca vie şi munca moartă, o distincţie care trimite la o temă generală a operei sale: dorinţa de a crea o societate fondată pe trăirea deplină şi creativă a vieţii, şi nu o societate fondată pe stăpânirea morţii.

Scriind pentru oameni care erau cuprinşi de temele centrale ale literaturii populare, Marx a invocat astfel una dintre cele mai puternice metafore pentru a forţa asupra cititorilor săi din acele timpuri un simţ privind natura sinistră a capitalului: afinitatea sa cu ce e mort.

Vampirul, ca „monstru” e desigur conectat cu rădăcina acestui termen: din monstrare, care înseamnă „a manifesta” , monstra însemând “a avertiza” sau “a arăta”, monstrum însemnând “ceea ce arată”, “ceea ce scoate la lumină” sau “ceea ce avertizează”, iar monere însemnând “a avertiza”. Vampirul ca monstru demonstrează atât de ce e capabil capitalul, dar şi avertizează asupra lui.”

 

Note de subsol:

1 Dept. of Politics, Brunel University, Uxbridge, UB8 3PH. Email: mark.neocleous @brunel.ac.uk

2 Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1 (1867), trans. Ben Fowkes (Harmondsworth, 1976), p. 926.

3 Stanley Edgar Hyman, The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers (New York, 1962), p. 145. The citations are from Capital, pp. 899 and 915.

4 Derrida, for example, subsumes the question of the vampire into the spectre. See Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (London, 1994), p. 155. The literature on the ghostly/spectral in Marx’s work is now too numerous to list.

5 Margaret Cohen, Profane Illumination: Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution (Berkeley, 1993).

6 Terrell Carver, ‘Making Capital out of Vampires’, Times Higher Educational Supplement, 15 (June 1984); Terrell Carver, The Postmodern Marx (Manchester, 1998), p. 14.

7 Marx, Capital, pp. 342, 367, 416. The citation within the last of these is from Engels’ article ‘The Ten Hours Bill’ (1850).

8 Marx, Capital, pp. 716, 926.

9 Ibid., pp. 598, 920.

10 Ibid., pp. 382, 1007.

11 Ibid., p. 348. Engels reiterates the point in Anti-Dühring, trans. Emile Burns (Moscow, 1947), p. 191.

12 Christopher Frayling, Vampyres: Lord Byron to Count Dracula (London, 1991), p. 84.

13 Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus (Harmondsworth, 1973), pp. 646, 660.

14 Karl Marx, ‘Inaugural Address of the International Working Men’s Association’ (1864), in The First International and After, ed. David Fernbach (Harmondsworth, 1974), p. 79.

15 Marx to Engels, 22 June 1867, inCollected Works, Vol. 42 (London, 1987), p. 383.

16 Marx, Capital, p. 353.

17 Karl Marx, The Class Struggles in France: 1848 to 1850 (1850), in Surveys from Exile, ed. David Fernbach (Harmondsworth, 1973), p. 88.

18 Karl Marx, The Civil War in France (1871), in The First International and After, ed. Fernbach, p. 215. The ‘First Draft’ of the text also comments on this ‘sucking’ tendency (p. 249).

19 Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), in Surveys from Exile, ed. Fernbach, p. 242.

20 Ibid., p. 181; Marx, Civil War in France, p. 219.

21 Frederick Engels, The Condition of the Working Class in England (1845) (London, 1969), p. 264. We have already noted Marx lifting this trope from Engels’ essay on the English Ten Hours Bill. As well as the comment cited by Marx above, in that article Engels also describes the system as ‘bloodsucking’. See ‘The Ten Hours Question’ in Karl Marx and Frederick Engels,Collected Works, Vol. 10 (London, 1978), pp. 271–2.

22 Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family, or Critique of Critical Criticism (1845), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 4 (London, 1975), p. 203.

23 Karl Marx, ‘Justification of the Correspondent from the Mosel’, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 1 (London, 1975), p. 334.

24 Karl Marx, ‘The New Prussian Constitution’ (1849), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 9 (London, 1977), p. 430.

25 Robert Paul Wolff, Moneybags Must Be So Lucky: On the Literary Structure of ‘Capital’ (Amherst, MA,1988), p. 13.

26 Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (London, 1983), p. 91; Hyman, Tangled Bank, p. 133.

27 Wylie Sypher, ‘Aesthetic of Revolution: The Marxist Melodrama’, Kenyon Review, Vol. 10 (3) (1948), pp. 431–44, p. 430.

28 Andrew Smith, ‘Reading Wealth in Nigeria: Occult Capitalism and Marx’s Vampires’, Historical Materialism, 9 (2001), pp. 39–59, pp. 44, 47.

29 D.J. Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_Onco Mouse™ (London, 1997), pp. 214–15.

30 Jeffrey Jerome Cohen, ‘Monster Culture (Seven Theses)’, in Monster Theory, ed. Jeffrey Jerome Cohen (Minneapolis, 1996), pp. 3–25; Margit Shildrick, Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self (London, 2002).

31 René Girard, The Scapegoat, trans. Yvonne Freccero (London, 1986), p. 33.

32 For example, Jules Zanger, ‘A Sympathetic Vibration: Dracula and the Jews’, English Literature in Transition 1880–1920, 34 (1) (1991), pp. 33–45; Ken Gelder, Reading the Vampire (London, 1994), p. 22.

33 Cynthia A. Freeland, The Naked and the Undead: Evil and the Appeal of Horror (Boulder, CO, 2000), pp. 123–59.

34 Richard Dyer, ‘Children of the Night: Vampirism as Homosexuality, Homosexuality as Vampirism’, in Sweet Dreams: Sexuality, Gender and Popular Fiction, ed. Susannah Radstone (London, 1988).

35 Tony Thorne, Children of the Night: Of Vampires and Vampirism (London, 1999), pp. 43, 46, 231–3.

36 Bram Dijkstra, Evil Sisters: The Threat of Female Sexuality in Twentieth-Century Culture (New York, 1996), p. 91; also see Nina Auerbach, Our Vampires, Ourselves (Chicago, 1995).

37 Wolff, Moneybags Must Be So Lucky, pp. 20, 43, 78–9.

38 Carver, ‘Making Capital out of Vampires’; Carver,Postmodern Marx, pp. 16–18.

39 Frayling, Vampyres, pp. 19, 27. 40 Katharina M. Wilson, ‘The History of the Word “Vampire” ’, Journal of the History of Ideas, 46 (4) (1985), pp. 577–83.

41 Laurence A. Rickels, The Vampire Lectures (Minneapolis, 1999), p. 15.

42 Frayling, Vampyres, p. 23.

43 M. De Voltaire, A Philosophical Dictionary, Vol. II (London, n.d.), p. 560.

44 Cited in Franco Venturi, Italy and the Enlightenment: Studies in a Comparative Century, trans. Susan Corsi (London, 1972), pp. 123–4.

45 Jean-Jacques Rousseau, ‘Lettre a C. De Beaumont’, in Oeuvres Complètes, IV (Paris,1969), p. 987.

46 This is a claim some have made following the work of Taussig. Smith, for example, claims that ‘Marx’s rhetorical fulcrum . . . relies on an imaginative juxtaposition with images drawn from the pre-capitalist world’ (Smith, ‘Reading Wealth in Nigeria’, p. 45). The argument follows Michael Taussig’s work on the occult tropes involved in the culture and resistance of the subaltern worker, in his The Devil and Commodity Fetishism in South America (Chapel Hill, NC, 1980). But there is little evidence of the vampire as opposed to, say, the devil, in these tropes; nor is there any evidence that this was Marx’s source.

47 Carver, ‘Making Capital out of Vampires’; Postmodern Marx, p. 18.

48 Christopher Frayling and Robert Wokler, ‘From the Orang-utan to the Vampire: Towards an Anthropology of Rousseau’, in Rousseau After 200 years: Proceedings of the Cambridge Bicentennial Colloquium, ed. R.A. Leigh (Cambridge, 1982), p. 118; Frayling, Vampyres, p. 34.

49 Voltaire, Philosophical Dictionary, pp. 560–2.

50 See Vincent Carretta, The Snarling Muse: Verbal and Political Satire from Pope to Churchill (Philadelphia, 1983), p. 66.

51 Marina Warner, No Go the Bogeyman: Scaring, Lulling, and Making Mock (New York, 1998), pp. 134–5.

52 Mark Edmundson, Nightmare on Main Street: Angels, Sadomasochism, and the Culture of Gothic (Cambridge, MA, 1997), p. 20.

53 Chris Baldick, In Frankenstein’s Shadow: Myth, Monstrosity, and Nineteenthcentury Writing (Oxford, 1987), p. 148. It should be said that this view contradicts Baldick’s earlier (pp. 128–31) and far more compelling argument concerning the vampire as representative of capital.

54 Franco Moretti, Signs Taken for Wonders: Essays in the Sociology of Literary Forms (London, 1983), pp. 90, 91, 94. I ignore here Moretti’s sub-theme concerning monopoly capital and nationalism, as it is irrelevant to my argument.

55 Haraway, Modest_Witness, p. 215.

56 Nicholas Rance, Wilkie Collins and Other Sensation Novelists(Rutherford, 1991), p. 60.

57 Gelder, Reading the Vampire, p. 22.

58 David J. Skal, The Monster Show: A Cultural History of Horror (London, 1993), p. 159.

59 A longer version of the argument, in the context of Marx’s distinctiveness on these issues compared to Burke and fascism, can be found in Mark Neocleous, The Monstrous and the Dead (Cardiff, 2004).

60 Marx, Eighteenth Brumaire, p. 149.

61 Marx to Ruge, May 1843, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3 (London, 1975), p. 134.

62 Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology (1846), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 5 (London, 1976), p. 137. Likewise: ‘The capitalist gentlemen will never want for fresh exploitable flesh and blood, and will let the dead bury their dead’ — Karl Marx, ‘Wage Labour and Capital’ (1849), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 9 (London, 1977), p. 226.

63 Karl Marx and Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party (1848), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 6 (London, 1976), p. 499.

64 Marx, Capital, p. 91.

65 Marx to Engels, 24 August 1867,Collected Works, Vol. 42 (London, 1987), p. 407.

66 Marx, ‘Wage Labour and Capital’, pp. 213, 215.

67 Marx, Capital, pp. 342, 989–90.

68 Marx, Grundrisse, p. 461.

69 Ibid., p. 364.

70 Marx, Capital, p. 289.

71 Baldick, In Frankenstein’s Shadow, p. 129.

72 Marx, ‘Wage Labour and Capital’, p. 228.

73 Marx, Capital, p. 376.

74 Ibid., p. 416.

75 Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts (1844), in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth, 1975), p. 324, emphasis in original.

76 Ibid., p. 390, emphasis in original.

77 Cited in Marx and Engels, German Ideology, p. 104.

78 Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 352.

79 Ibid., p. 361.

80 Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford, 1990), p. 200.

81 Marx, Capital, p. 169

82 Ibid., pp. 163–5. 83 Patrick Brantlinger, Fictions of State: Culture and Credit in Britain, 1694–1994 (Ithaca, NY, 1996), p. 148.

84 Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (London, 1991), p. 221.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s