CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA: Colonizare şi creştinare (V)

CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA

Femeia, Trupul şi Acumularea Primitivă

De Silvia Federici, Autonomedia, 2004

*în format pfd 

Capitolul 5:

Colonizare şi creştinare

Caliban şi Vrăjitoarele din Lumea Nouă

Şi astfel ei spun că noi am venit pe acest pământ pentru a distruge lumea. Spun că furtunile distrug casele, şi doboară copacii, şi că focurile le transformă în cenuşă, dar că noi devorăm totul, consumăm pământul, schimbăm cursul râurilor, şi nu stăm niciodată în loc, niciodată nu ne oprim, mereu alergăm în toate părţile, căutăm aur şi argint, nu suntem niciodată mulţumiţi şi când ne jucăm cu pământul, facem războaie, ne omorâm unii pe alţii, ne jefuim, ne înjurăm şi niciodată nu spunem adevărul, şi că i-am lipsit de mijloacele prin care reuşeau să-şi asigure traiul. Iar la urmă blestemă marea care a adus pe pământ atâta rău şi a avut odrasle atât de rele. – Girolamo Benzoni, Historia del Mondo Nuovo, 1565

… copleşite de tortură şi durere, femeile erau obligate să mărturisească faptul că îi adorau într-adevăr pe huacas… Se plângeau: “Acum, în viaţa asta, noi, femeile, suntem creştine; poate atunci preotul trebuie să fie blamat că noi femeile adorăm munţii, dacă fugim pe dealuri şi la puna, pentru că aici nu e nici un fel de dreptate pentru noi.” – Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Chronica y Buen Cobiemo, 1615

 

Introducere

Istoria trupului şi a vânătoarei de vrăjitoare pe care am prezentat-o se bazează pe afirmaţia care e sumarizată de referirea la “Caliban şi la Vrăjitoare”, personajele din Furtuna lui Shakespeare care simbolizează “rezistenţa indienilor americani la colonizare.”  (1)

Această afirmaţie înseamnă continuitatea dintre subjugarea populaţiilor din Lumea Nouă şi cea a popoarelor din Europa, în special femei, în tranziţia către capitalism. În ambele cazuri, vedem alungarea cu forţa a comunităţi întregi de pe pământurile lor, sărăcire impusă pe scară mare, lansarea campaniilor de “creştinizare” care au distrus autonomia oamenilor şi relaţiile comunale. Vedem şi o constantă interacţiune, prin care formele de represiune care au fost dezvoltate în Lumea Veche au fost duse în Lumea Nouă și apoi re-importate în Europa.

Diferențele nu ar trebui să fie subestimate. La sfârșitul secolului 18, din cauza traficului de aur, argint și alte resurse din America spre Europa, o diviziune internațională a muncii a început să se formeze, care a împărțit proletariatul global prin crearea relațiilor de clasă diferite și a sistemelor de disciplină, marcând începutul istoriilor adesea conflictuale în interiorul clasei muncitoare. Dar similaritățile dintre tratamentele la care populațiile din Europa și Americi au fost supuse sunt suficient de multe pentru a demonstra existența unei singure logici, care guvernează dezvoltarea capitalismului și caracterul structural al atrocităților perpetuate în acest process.

Un exemplu formidabil este extinderea vânătoarei de vrăjitoare în coloniile din America. Persecutarea femeilor și a bărbaților prin acuzația de vrăjitorie este un fenomen pe care în trecut istoricii l-au considerat ca fiind limitat doar la Europa. Singura excepție admisă de la această regulă a fost procesul vrăjitoarelor din Salem, care rămâne punctul central al studierii vânătoarei de vrăjitoare din Lumea Nouă. Acum este recunoscut însă că acuzația de idolatrizare a diavolului a jucat un rol cheie și în colonizarea populațiilor aborigine americane. Asupra acestui subiet, două texte, în special, trebuie mențioante. Ele formează baza analizei mele din acest capitol.

Primul este cel al lui Irene Silverblatt, ”Moon, Sun and Witches” (1987), un studiu despre vânătoarea de vrăjitoare și despre redefinirea relațiilor de gen în societatea Incaşilor și în Peru colonizat, care (din câte cunosc eu) este primul în limba engleză care încearcă să reconstruiască istoria femeilor din Andeană, persecutate ca vrăjitoare.

Al doilea este al lui Luciano Parinetto, ”Streghe e Potere” (1998), o serie de eseuri care documentează impactul vânătoarei de vrăjitoare din America asupra proceselor vrăjitoarelor din Europa, umbrit însă de insistenţa autorului că persecutarea vrăjitoarelor ar fi fost neutră din punct de vedere al genului sexual.

Ambele texte demonstrează că şi în Lumea Nouă vânătoarea de vrăjitoare a fost o strategie deliberată folosită de autorităţi pentru a instala teroarea, pentru a distruge rezistenţa colectivă, pentru a reduce la tăcere comunităţi întregi şi pentru a-i întoarce pe cei din aceste comunităţi unii împotriva altora. A fost şi o strategie de îngrădire, care, în funcţie de context, putea privatize pământul, trupurile sau relaţiile sociale. Mai presus de orice, la fel ca în Europa, vânătoarea de vrăjitoare a fost un mijloc de dezumanizare şi astfel o formă a paradigmei de represiune, care a servit la justificarea luării în sclavie şi a genocidului.

Vânătoarea de vrăjitoare nu a distrus rezistenţa celor colonizaţi. În primul rând datorită luptei femeilor, legătura dintre indienii americani cu pământul lor, religiile locale şi natura a supravieţuit dincolo de persecuţii, oferind, timp de mai bine de 500 de ani, o sursă de rezistenţă anti-colonială şi anti-capitalistă.

Acest aspect este extrem de important pentru noi, într-o perioadă în care un nou asalt este declanşat asupra resurselor şi modului de viaţă al populaţiilor indigene de pe toată planeta; pentru că avem nevoie să regândim modul în care cum conchistadorii au făcut tot posibilul să-i subjuge pe cei pe care i-au colonizat, şi să vedem ce le-a dat putere acestora din urmă să submineze planurile lor şi să reziste împotriva distrugerii universului lor social şi fizic, precum şi să creeze o nouă realitate istorică.

 

Naşterea Canibalilor

Când Columb a navigat spre “Indii” vânătoarea de vrăjitoare din Europa nu era un fenomen de masă.

Folosirea acuzaţiei de idolatrizare a diavolului ca pe o armă pentru a lovi în duşmanii politici şi pentru a înjosi populaţii întregi (la fel cum au făcut şi cu musulmanii şi evreii) era déjà o metodă de operare obişnuită pentru elite.

Mai mult de-atât, aşa cum scrie Seymour Phillips, “o societate a persecutării” s-a dezvoltat în Europa medievală, alimentată de militarismul şi de intoleranţa creştină care îl privea pe “celălalt” mai ales ca pe un subiect care putea fi agresat. (Phillips 1994).

Nu e surprinzător atunci dacă “canibalul”, “necredinciosul”, “barbarul”, “rasele monstruoase” şi cei care îl idolatrizau pe diavol au devenit “modelele etnografice” pe care Europenii le-au luat cu ei când au păşit în “noua eră a expansiunii” (ibid. 62), oferind un filtru prin care misionarii şi conchistarorii interpretau culturile, religiile şi obiceiurile sexuale ale popoarelor pe care le întâlneau. (2)

Alte etichete culturale au contribuit la inventarea “indienilor”. Cele mai stigmatizante şi, poate, proiectând nevoia de forţă de muncă a spaniolilor, au fost “goliciunea” şi “sodomia” care îi calificau pe americanii nativi ca fiinţe care trăiau într-o stare animalică. (Astfel fiind posibil ca ei să fie transfromaţi în bestii bune de cărat poveri), deşi unele rapoarte au scos de asemenea în evidenţă, ca semn al bestialităţii lor, înclinaţia lor de a împărţi ce aveau între ei şi de “a da tot ce aveau în schimbul unor lucruri de mică valoare”. (Hulie 1994:198).

1Definirea populaţiilor aborigine americane ca fiind “canibali”, “idolatrizatori ai diavolului” şi sodomiţi a susţinut ficţiunea conform căreia Cucerirea nu a fost o arogantă goană după aur şi argint, ci că ar fi fost o misiune de convertire, o un pretext care, în 1508, a ajutat Coroana Spaniolă să obţină binecuvântarea Papei şi completa autoritate asupra Bisericii în America. A îndepărtat şi din ochii lumii şi posibil şi ai colonizatorilor orice sancţiune împotriva atrocităţilor pe care le-au comis împotriva “indienilor”, funcţionând astfel ca o licenţă de a ucide indiferent de ce ar fi putut să facă victimele lor.

Şi, într-adevăr, “biciul, spânzurătoarea, şi decapitarea, închisoarea, tortura, violul, şi omorul au devenit arme standard pentru impunerea cu forţa a disciplinei muncii” în Lumea Nouă. (Cockroft 1990:19).

Însă într-o primă fază, imaginea colonizatului ca enoriaş al diavolului putea coexista cu una mai pozitivă, chiar idilică, care îi portretiza pe “indieni” ca fiind inocenţi şi fiinţe generoase, care trăiau o viaţă “liberă de trudă şi de tiranie”, reamintind de “Epoca de aur” sau de paradisul pământesc.  (Brandon 1986: 6- 8; Sale 1991:100-101).

Această caracterizare ar fi putut fi un stereotip literar, sau, aşa cum Roberto Retamar, printre alţii, a sugerat, o contra-parte retorică a imaginii “sălbaticului”, exprimând inabilitatea europenilor de a vedea oamenii pe care îi întâlneau ca fiinţe umane reale, în carne şi oase. (3)

Dar această părere optimistă corespunde şi perioadei Cuceririi (din 1520 până în 1540) în care spaniolii încă mai credeau că populaţiile aborigine ar fi putut fi uşor convertite şi subjugate. (Cervantes 1994) Aceasta a fost perioada botezurilor în masă când mult zel era folosit în convingerea “indienilor” să îşi schimbe numele şi să-şi abandoneze zeii şi obiceiurile sexuale, mai ales poligamia şi homosexualitatea. Femeile care umblau cu sânii dezgoliţi au fost forţate să se acopere, bărbaţii au fost obligaţi să poarte pantaloni.  (Cockcroft: 1983:21)

Dar în această perioadă lupta împotriva diavolului consta mai ales din arderea altarelor “idolilor” locali, chiar dacă mulţi lideri politici şi religioşi din centrul Mexicului au fost aduşi în faţa tribunalelor şi arşi pe ruguri de către călugărul Franciscan Juan de Zumarraga, între 1536 (când Inchiziția a fost introdusă în America de Sud) și 1543.

Cum Cucerirea înainta, însă, nici un spațiu nu a fost lăsat pentru orice acomodare. Impunerea puterii cuiva asupra unui popor nu e posibilă fără denigrarea acestuia, până la punctul în care orice identificare a agresorilor cu victimele lor să dispară. 

Astfel, în ciuda anterioarelor politeţuri despre blânzii Tainos, o mașinărie ideologică a fost pusă în mișcare, completând-o pe cea militară, care îi portretiza pe cei colonizați ca fiind ”murdari”și ființe demonice care aveau tot felul de obiceiuri monstruoase, deși aceleași crime fuseseră anterior atribuite lipsei de educație religioasă — sodomia, canibalismul, incestul, îmbrăcămintea la fel indiferent de sex — şi care acum erau considerate a fi semne care indicau faptul că “indienii” ar fi fost sub dominaţia diavolului şi puteau fi folosite la a justifica furtul pământurilor lor şi al vieţilor lor. (WillianK 1986:136-137)

2Referitor la această schimbare de imagine, Fernando Cervantes scrie în “The Devil in the New World” (1994): “Înainte de 1530 ar fi fost dificil să prezici care dintre aceste păreri ar fi devenit cea dominantă. La mijlocul secolului 16, însă, o părere domonizantă şi negativă asupra culturilor americane a triumfat, iar influenţa ei a fost văzută pogorând ca o ceaţă groasă asupra fiecărei declaraţii oficiale şi neoficiale despre acest subiect.” (1994:8).

S-ar putea presupune, din istoriile spuse în acele vremuri despre “Indii” — cum ar fi cea a lui De Gomara (1556) și Acosta (1590) —, că această schimbare de perspectivă a fost promovată de întâlnirea europenilor cu statele imperialiste ale Aztecilor și Incaşilor, ale căror mașinării represive includeau practicarea de sacrificii umane. (Martinez et all 1976). În ”Hisloria Natural Y Moral de Las Indias”, publicată în Sevilla, în 1590, de către iezuitul Joseph de Acosta, există descrieri care ne dau un simţ acut al repulsiei generate printre spanioli de către sacrificiile în masă care aveau loc, mai ales cele făcute de azteci, care implicau mii de tineri (prizonieri de război sau sclavi şi copii cumpăraţi). (4)

Dar totuşi, când citim relatările lui Bartoleme De Las Casas despre distrugerea Indiilor, sau orice altă relatare despre Cucerire nu putem să nu ne întrebăm de ce ar fi fost atât de şocaţi spaniolii de aceste practice, când ei înşişi nu aveau nici o reţinere să comită atrocităţi de nedescris în numele lui Dumnezeu şi al aurului şi, potrivit lui Cortez, în 1521, ei masacraseră 100.000 de oameni, doar pentru a cuceri Tenochtitlan (Cockroft 1983:19).

La fel, ritualurile canibalice pe care ei le-ar fi descoperit în America, şi care apar cu proeminenţă în relatările despre Cucerire, nu trebuie să fi fost foarte diferite de practicile medicale care erau populare în Europa în acea perioadă. În secolele 16 şi 17 şi chiar şi 18, a bea sânge de om (mai ales sângele celor care muriseră de o moarte violentă) şi a bea “apă de mumie”, obţinută din murarea cărnii umane în diferite spirturi, era un tratament obişnuit pentru epilepsie şi pentru alte boli, în multe ţări europene.

Şi mai mult, acest tip de “canibalism”, “care implica sânge uman, carne, inimă şi craniu, măduva spinării şi alte părţi ale trupului nu era limitat în Europa la periferia societăţii, pentru că era practicat mai ales în cele mai respectabile şi înalte cercuri din societate.” (Gordon-Grube 1988: 406-407) (5)

Astfel, noua oroare pe care spaniolii ar fi simțit-o față de populațiile aborigine, după 1550, nu poate fi ușor atribuită unui șoc cultural, ci trebuie văzută ca un răspuns inerent logicii colonizării, care inevitabil trebuie să dezumanizeze și să stârnească teama faţă de cei pe care vrea să îi ia în sclavie.

Cât de mult success a avut această strategie poate fi văzut din ușurința cu care spaniolii au raționalizat ratele înalte de mortalitate provocate de epidemiile care au urmat Cuceririi, pe care ei le-au interpretat ca fiind ”pedeapsa lui Dumnezeu pentru modul în care se comportau bestiile de indieni”. (6)

De asemenea, dezbaterea care a avut loc în 1550, la Valladolid, în Spania, între Bartolome de Las Casas și juristul spaniol iezuit Juan Gines de Sepulveda, despre chestiunea dacă “indienii” puteau fi consideraţi fiinţe umane ar fi fost de neconceput fără o campanie ideologică anterioară în care “indienii” au fost reprezentaţi ca animale şi demoni. (7)

Răspândirea ilustraţiilor, care portretizau viaţa din Lumea Nouă şi care începeau să circule în Europa după 1550, a completat această operă de denigrare, arătând în special trupuri goale şi banchete canibalice, reminiscenţe ale Sabbatului vrăjitoarelor, care arătau ospeţe din capete umane şi membre umane. Un ultim exemplu al acestui tip de literatură este “Le Livre des Antipodes” (1630), o compilaţie făcută de Johann Ludwig Gottfried, care arată o serie de imagini înfiorătoare: femei şi copii îndopându-se cu maţe umane sau o comunitate de canibali adunată în jurul unui grătar, pe care erau puse la prăjit braţe şi picioare de om.

Contribuții anterioare la producția culturală a indienilor americani ca ființe bestiale sunt ilustrațiile din “Les Singularitez de la France Antarctique” (Paris 1557), scrisă de către călugărul Franciscan Andre Thevet, care déjà se concentrase asupra ciopârţirii oamenilor, gătirii cărnii de om și banchetului; și a lui Hans Staden, care a scris “Walrharftige Historia” (Marburg 1557), în care autorul descrie experiența capturării sale de către indienii canibali din Brazilia. (Parinetto 1998:428)

 

Exploatarea, rezistența și demonizarea

Un moment de răscruce în propaganda anti-indieni și anti-idolatrie, care a însoțit procesul de colonizare, a fost decizia Coroanei Spaniole în anii 1550, de a introduce în coloniile americane un sistem de exploatare mult mai sever.

Decizia a fost motivată de criza ”economiei de jaf” care a fost introdusă după Cucerire prin care acumularea de bogăție continua să depindă de exproprierea bunurilor „indienilor” mult mai mult decât de directa exploatare a muncii lor. (Spalding 1984; Steve J. Stern 1982)

Până în 1550, în ciuda masacrelor și exploatării asociate cu sistemul de encomienda, spaniolii nu distruseseră complet economiile de subzistență pe care le-au găsit în acele regiuni pe care le-au colonizat.

În schimb, ei au acumulat bogăţii folosind sistemul de tribut, care fusese pus în practică deja de către azteci şi incaşi, prin care şefii desemnaţi (caciquez în Mexic, kuracas în Peru) le dădeau o cotă din bunurile şi munca lor, şi presupuneau în schimb că vor permite supravieţuirea economiilor locale.

Tributul pe care spaniolii l-au extras a fost mult mai mare decât au obţinut vreodată aztecii şi incaşii de la populaţiile pe care le-au cucerit; dar tot nu a fost suficient pentru a potoli capriciile spaniolilor. În 1550, ei aveau dificultăţi în a obţine muncitori, atât pentru obrajes (ateliere de manufactură unde bunurile erau produse pentru piaţa internaţională) precum şi pentru exploatarea noilor descoperite mine de argint şi mercur, cum era legendara mină de la Potosi. (8)

Nevoia de a stoarce mai multă muncă de la populaţiile aborigine deriva în mare parte din situaţia de acasă unde Coroana Spaniolă era literalmente se putea menţine la suprafaţă doar cu aurul şi argintul din America, şi care cumpăra bunuri şi hrană care nu mai erau déjà produse în Spania. În plus, bogăţiile furate au finanţat expansiunea teritorială a Coroanei. Aceasta era atât de dependentă să primească cantităţi uriaşe de argint şi de aur din Lumea Nouă că, în 1550, Coroana era gata să submineze puterea encomenderos pentru a-şi putea însuşi cea mai mare partea a muncii indienilor pentru extragerea a şi mai mult argint care să fie transportat în Spania. (9)

Dar rezistenţa opusă colonizării era din ce în ce mai mare (Spalding 1984: 134-135; Stern 1982). (10)

Ca răspuns la această provocare atât în Mexic, cât şi în Peru, a fost declanşat un război împotriva culturilor indigenilor, care a bătătorit calea unei intensificări draconice a stăpânirii coloniale. În Mexic, această schimbare a avut loc în 1562 când, la iniţiativa arhiepiscopului Diego de Landa, o campanile anti-idolatrie a fost declanşată în peninsula Yucatan, în cursul căreia mai mult de 4.500 de oameni au fost capturaţi şi torturaţi cu brutalitate sub acuzaţia că practicau sacrificii umane. Ei au fost supuşi unei pedepse publice bine regizate, care a sfârşit prin a distruge trupurile şi obiceiurile localnicilor. (Clendinnen 1987: 71-92)

Atât de crude şi de sălbatice au fost pedepsele la care au fost supuşi (biciurea era atât de severă că făcea ca sângele să curgă şiroaie, erau trimişi cu anii în sclavie în mine), că mulţi oameni au murit sau au rămas mutilaţi fără să mai poată munci; alţii au fugit de la casele lor sau s-au sinucis, astfel că munca a încetat iar economia regională a fost distrusă.

În orice caz, persecutarea din ce în ce mai mare era fundamentul unei noi economii coloniale, din moment ce semnala populaţiei locale că spaniolii aveau de gând să rămână acolo şi că epoca vechilor zei se terminase. (ibid.: 190)

Şi în Peru, atacul pe scară largă asupra diabolismului a avut loc în anii 1560, şi a coincis cu apariţia mişcării Taki Onqoy (11), o mişcare nativă milenaristă care lupta împotriva colaborării cu europenii şi pleda pentru o alianţă pan-Andeană a zeilor locali  (huacas) care să pună capăt colonizării. Atribuind înfrângerea pe care au suferit-o şi apariţia mortalităţii ridicate faptului că au abandonat zeii locali, Taki Onqoy încurajau oamenii să respingă religia creştină, numele creştine, mâncarea şi hainele pe care le primeau de la spanioli. Ei le cereau şi să refuze să plătească tributurile şi să respecte obligaţiile de a munci pentru spanioli, şi “să nu mai poarte cămăşi, pălării, sandale sau orice altă haină din Spania”. (Stern 1982:53)

Dacă făceau asta – promiteau ei – huacas revigoraţi s-ar întoarce în lume şi i-ar distruge pe spanioli îmbolnăvindu-i şi inundându-le oraşele, iar oceanele i-ar fi înghiţit, şi orice urmă a existenţei lor ar fi dispărut. (Stern 1982:52-64)

Ameninţarea reprezentată de Taki Onqoy era una foarte serioasă, din moment ce, făcând apel pentru unirea huacas Andeani, mişcarea a marcat începutul unui nou simţ de identificare, capabil de a depăşi diviziunile legate de organizarea tradiţională a ayullus (unităţilor familiale). În cuvintele lui Stern, a marcat pentru prima dată faptul că popoarele Andeane începeau să se gândească la ele ca la un un singur popor, ca “indieni” (Stern 1982:59), iar mişcarea s-a răspândit peste tot, a ajuns “chiar şi în Luma din nord, chiar şi în Cuzco din est, şi a trecut şi dincolo de înaltele puna din sud în La Paz în Bolivia de azi. (Spalding 1984: 246)

Răspunsul împotriva ei a venit odată cu Consiliul eclesiastic ţinut în Lima în 1567, care a stabilit că preoţii ar trebui “să extermine nenumăratele superstiţii, ceremonii şi ritualuri diabolice ale indienilor.  Ei trebuia să distrugă şi consumarea alcoolului, să îi aresteze pe vraci, şi mai ales să descopere şi să distrugă altarele şi talismanele” care aveau legătură cu idolatrizarea zeilor locali, huacas. Aceste recomandări au fost repetate de Sinodul din Quito, din 1570, care, din nou, a denunţat că “există doctori faimoşi care îi păzesc pe huacas şi au conversaţii cu diavolul.” (Hemming 1970: 397)

Huacas erau munţii, izvoarele, pietrele şi animalele care întruchipau spiritele strămoşilor. Astfel, de ei se avea grijă în colectiv, erau hrăniţi şi adoraţi, pentru că toată lumea îi recunoştea ca principala legătură cu pământul şi cu practicile agricole care erau esenţiale reproducerii economice. Femeile vorbeau cu ei, aşa cum se pare că încă fac şi azi, în unele regiuni din America de Sud, pentru a se asigura că recoltele vor fi bune. (Descola 1994:191-214). (12)

“Distrugerea sau interzicerea adorării lor a fost un atac asupra comunităţii, asupra rădăcinilor ei profunde, asupra relaţiei oamenilor cu pământul şi asupra relaţiei spirituale intense cu natura. Aceste relaţii au fost înţelese de spaniolii care, în anii 1550, au declanşat o distrugere sistematică a tot ceea ce părea a fi un obiect de idolatrizare.

3Ce scriu Claude Baudez şi Sydney Picasso despre Campania anti-idolatrie dusă de franciscani împotriva mayaşilor din Yucatan se aplică şi celorlalte regiuni din Mexic şi Peru: “Idolii au fost distruşi, templele au fost arse şi cei care sărbătoreau ritualurile native şi practicau sacrificii au fost pedepsiţi cu moartea; festivalurile cum ar fi banchetele, cântecele şi dansurile precum şi activităţile intens culturale (pictatul, sculptura, observarea stelelor și scierea hielogrifă)— bănuite că ar fi fost inspirate de diavol— au fost interzise, iar cei care luau parte la ele au fost vânați fără milă”. (Baudez and Picasso 1992:21)

Acest proces a mers mână în mână cu reforma cerută de coroana spaniolă, care a mărit exploatarea muncii indigene pentru a asigura un trafic mai bun al aurului şi argintului spre cuferele sale.

Două măsuri au fost introduse în acest scop, ambele facilitate de către campania anti-idolatrie.

Prima: cota de muncă pe care șefii locali trebuia să o asigure pentru mine și pentru obrajes a crescut enorm, iar impunerea noilor reguli a fost plasată sub supravegherea reprezentantului local al Coroanei (corregidore) care avea puterea de a aresta și administra alte forme de pedeapsă în cazul în care populația nu se supunea. Mai mult o restabilire a programului de lucru (reducciones) a fost introdusă pentru a îndepărta o mare parte din populația rurală din satele desemnate, astfel încât să le plaseze sub un control mai direct.

Distrugerea huacas și persecutarea religiilor antice asociate cu ele au fost esențiale pentru ca ambele măsuri să poată fi impuse, din moment ce reducciones a câștigat putere în urma demonizării zeilor şi altarelor locale.

Curând a devenit clar însă că, sub masca creștinării, localnicii îi idolatrizau în ascuns tot pe zeii lor locali, în același fel în care continuau să se întorcă la milpas (pe câmpurile agricole), după ce fuseseră evacuaţi cu forța din casele lor.

Astfel în loc să se diminueze, atacul asupra zeilor locali s-a intensificat cu timpul, atingând un punct culminant între anii 1619 și 1660, când distrugerea idolilor a fost însoțită de vânătoarea de vrăjitoare, care, de data aceasta, a avut drept țintă doar femeile.

Karen Spalding a descris una dintre vânătoarea de vrăjitoare care a avut loc în Huarochiri, în 1660, și a fost condusă de preotul-inchizitor Don Juan Sarmiento.

Așa cum spune ea, ancheta a fost condusă după același model al vânătoarei de vrăjitoare din Europa. A început cu citirea unui edict împotriva ideii de idolatrie și cu ținerea unei slujbe împotriva acestui păcat.

Apoi a urmat denunțarea secretă primită de la anonimi, apoi interogarea suspectelor, folosirea torturii pentru a obține confesiunile, și apoi condamnarea și pedepsirea, care constau în biciuirea în public, exil și alte forme de umilire publică:

4Condamnatele erau aduse în piața publică. Erau puse pe măgari și catâri, purtând la gât cruci de lemn lungi de șase inci. Li se ordona să poarte aceste semne de umilire pentru totdeauna de atunci înainte. Pe capetele lor, autoritățile religioase au pus o coroza medievală, o coroană în formă de castron, care era semnul catolic de infamie și de rușine. Erau tunse chele – un semn de umilire Andeană. Cele care erau condamnate să fie biciuite erau dezbrăcate. Frânghii erau legate în jurul gâtului lor. Erau târâte în paradă prin oraş într-un convoi condus de o persoană care striga în gura mare crimele pe care le comiseseră. După acest spectacol erau aduse înapoi, unele cu spatele şiroind de sânge de la cele 20 sau 40 sau 100 de lovituri de bice.” (Spalding 1984: 256)

Spalding concluzionează: “Campaniile de idolatrizare erau exemplar de ritualice, un teatru didactic orchestrat şi bine direcţionat către public, precum şi către participanţi, într-un mod foarte similar spânzurărilor publice din Europa medievală. (ibid,: 265)

Scopul acestor campanii era să intimideze populaţia, să creeze “un spaţiu al morţii(13), în care potenţialii rebeli să se simtă atât de paralizaţi de frică, încât să acceptate orice, numai să nu fie supuşi aceluiaşi supliciu de a fi bătuţi în public şi umiliţi în public. Aici, spaniolii au reuşit parţial. În faţa torturii, denunţurilor anonime şi umilirilor publice, multe alianţe şi prietenii au fost distruse; credinţa oamenilor în puterea zeilor lor s-a slăbit, iar idolatria s-a transformat într-o practică secretă şi nu una colectivă, aşa cum fusese în America înainte de Cucerire.

Cât de profund ţesătura socială a fost afectată de aceste campanii de teroare poate fi dedus, potrivit lui Spalding, din schimbările care au avut loc, în timp, în natura acuzaţiilor. În timp ce în anii 1550 acuzaţiile se refereau la ataşamentul public al celor acuzaţi lor şi al comunităţii lor faţă de religia locală, pe când, în jurul anilor 1650, crimele de care ei erau acuzaţi erau practicarea “vrăjitoriei”, care presupunea un comportament secret şi semăna din ce în ce mai mult cu acuzaţiile aduse împotriva vrăjitoarelor din Europa. În campania lansată în 1660, în regiunea Huarochiri, de exemplu, “crimele descoperite de autorităţi aveau de-a face cu vindecarea, cu găsirea bunurilor pierdute, cu ritualuri care aveau loc în general noaptea şi puteau fi astfel general numite “vrăjitorie”.

Şi totuşi, aceleaşi campanii au scos la iveală că, în ciuda persecutării, în ochii comunităţilor, “strămoşii şi huacas au continuat să fie o parte esenţială în supravieţuirea lor.” (Spalding 1984: 261)  

 

Femeile şi vrăjitoarele din America

Nu e o coincidenţă că “cei mai mulţi oameni condamnaţi în anchetele din 1660 în Huarochiri au fost femei (28 din 32),” (Spalding 1984:258), cum nu e o coincidenţă că femeile au fost şi cele mai numeroase dintre cei care făceau parte din mişcarea Taki Onqoy. Femeile au fost cele care au apărat cel mai strașnic vechiul mod de existență și  s-au opus cel mai categoric noii structuri de putere, plauzibil pentru că ele erau și cel mai rău afectate de ea.

Femeile au avut o poziție puternică în aceste societățile înainte de Cucerirea lui Columb, așa cum e reflectat de existența multor zeități feminine în religiile lor.

Ajungând pe insula de pe coasta peninsulei Yucatan, în 1517, Hernandez de Cordoba a numit-o “Insula Femeilor ”, pentru că în templele pe care le-au vizitat conchistadorii au găsit numeroase “zeițe idoli”. (Baudez Picasso 1992:17)

Femeile din America dinaintea Cuceririi aveau organizațiile lor, erau reunoscute social în sferele de activitate, și, deși nu erau egale cu bărbații (14), erau considerate complementare lor, în susţinerea familiei și a societăţii.

Pe lângă faptul că lucrau pământul, întrețineau gospodăriile și țeseau, în schimbul producerii de haine colorate pe care le purtau în fiecare zi și în timpul ceremoniilor, ele erau experte în ierburi, vindecătoare (curanderas), și preotese (sacadotisas) şi întreţineau şi gospodăriile.

În sudul Mexicului, în regiunea Oaxaca, ele aveau legătură cu producerea de pulque-maguey, o substanță sacră despre care se credea că fusese inventată de zei și care era asociată cu Mayahuel, zeița pământului-mamă, care era ”punctul central al religiilor de din sate”. (Taylor 1970: 31-32)

Dar sosirea spaniolilor a schimbat totul, întrucât ei au adus cu ei credințele misogine și au restructurat economia și puterea politică în moduri care îi favorizau pe bărbați. Femeile aveau de suferit și pentru că au încăput pe mâinile șefilor de triburi care, pentru a-și putea menține puterea, au început să ia pământurile comunale și să le exproprieze de pământ, să le alunge din comunităţi, și să le nege dreptul de a folosi pământul și resursele de apă.

Astfel, în economia colonială, femeile au fost reduse la condiția de slugi: lucrau ca servitoare (pentru encomendetos, preoţi, şi corregidotes) sau ca ţesătoare în obrajes. Femeile au fost obligate şi să îşi urmeze soţii când aceştia erau trimişi să facă mita adică să lucreze în mine— o soartă pe care oamenii o considerau a fi mai rea decât moartea— pentru că în 1528, autorităţile au stabilit că soţii nu mai puteau fi separaţi, astfel că femeile şi copiii lor de atunci înainte erau obligaţi să muncească în mină, pe lângă datoria pe care o aveau de a pregăti şi mâncarea pentru soţii lor muncitori.

O altă sursă de degradare pentru femei introdusă de legislaţia spaniolilor a fost declararea poligamiei ilegală, astfel că peste noapte bărbaţii trebuia ori să se separe de soţiile lor, ori să le reclasifice ca ajutoare în casă (Mayer 1981), în timp ce copii care rezultau din aceste uniuni au fost etichetaţi în funcţie de 5 tipuri de ilegitimitate. (Nash 1980: 143)

Deşi căsătoriile poligame au fost dizolvate odată cu sosirea spaniolilor, nici o femeie aborigenă nu era în siguranţă de a fi violată sau răpită, astfel că mulţi bărbaţi în loc să se căsătorească, preferau să se ducă la prostituatele publice.

5În fantezia europeană, America însăşi era acea femeie goală care îl invita seducător pe străinul alb pe care îl zărea în depărtare. Uneori, însuşi bărbaţii “indieni” le dădeau pe rudele lor femei pe mâna preoţilor sau la eluomenderos în schimbul unei răsplate economice sau a unui post public.

Din aceste motive, femeile au devenit principalii inamici ai domniei coloniale, refuzând să meargă la slujbă, să se boteze, sau să îşi boteze copii sau să coopereze în orice fel cu autorităţile coloniale şi cu preoţii.

În Andes, unele femei s-au sinucis şi i-au omorât şi pe copii lor, pentru a nu-i lăsa să fie duşi cu forţa în mine, şi pentru că nu mai puteau suporta modul în care rudele lor bărbaţi îi tratau. (Silverblatt 1987)

Altele şi-au organizat comunităţile şi în faţa defectării atâtor şefi de trib locali, care au fost cooptaţi de structura colonială, au devenit preotese, lidere şi apărătoare ale huacas. Asta explică de ce femeile au fost coloana vertebrală a mişcării Taki Onqoy.

În Peru, ele au ținut și spovedanii ca să-i pregătească pe oameni pentru întâlnirile cu preoții catolici, sfătuindu-i ce să le spună catolicilor pentru a fi în siguranță și ce să nu le spună.

Și înainte de Cucerire, femeile s-au ocupat exclusiv de ceremoniile dedicate zeițelor feminine, după care au devenit asistentele principalilor sau cele care oficiau slujbele în cultul dedicat strămoșilor masculini ai huacas – ceva ce înainte de Cucerire le fusese interzis. (Stern 1982)

Ele s-au luptat cu puterea colonială și retrăgându-se pe dealurile înalte, punas, unde puteau practica vechea religie. Aşa cum scrie Irene Silverblatt:

“În timp ce bărbaţii indigeni adesea fugeau de opresiune şi de obligaţia de a executa mita şi de a da tribute şi îşi abandonau comunităţile, mergând să muncească în calitate de yacofias (cvasi-iobagi) în haciendas care apăreau, femeile se refugiau pe punas, care erau inaccesibile pentru şefii spanioli ai comunităților lor native. Odată ajunse în punas, femeile respingeau forțele și simbolurile opresiunii lor, refuzau să se mai supună administratorilor spanioli, clerului precum și oficialilor din comunitățile lor. Ele respingeau categoric și ideologia colonială, care le impunea opresiunea, refuzând să meargă la slujbele catolice, să participle la spovedaniile catolice, sau să învețe dogma catolică. Mai important, femeile nu doar că au respins catolicismul; ele s-au întors la religia lor nativă, și, pe cât de mult au putut, la calitatea vieții și a relațiilor sociale pe care religia lor le cultiva. (1987:197)

Persecutându-le pe femei ca vrăjitoare a însemnat că spaniolii au urmărit și să atace practicantele vechii religii și pe instigatoarele revoltelor anti-coloniale, în timp ce încercau să redefinească ”sfera de activitate în care femeile indigene puteau fi acceptate”. (Silverblatt 1987:160)

Așa cum arată Silverblatt, conceptul de vrăjitorie era străin societății Andeane. Și în Peru, precum și în oricare altă societate pre-industrială, multe femei erau ”specialiste” în cunoașterea medicală, fiind familiare cu proprietățile ierburilor și plantelor, și erau proroace. Conceptul creștin de diavol le era total necunoscut.

Cu toate acestea, în secolul 17, sub impactul torturii, al persecuțiilor intense și al ”acumulării forțate”, multe femei Andeane au fost arestate, cele mai multe dintre acestea fiind bătrâne și sărace, și au fost acuzate de aceleași crime pentru care erau judecate și condamnate vrăjitoarele din Europa: că făcuseră un pact cu diavolul, că ofereau tratamente din ierburi, că foloseau uleiuri și că zburau lăsând în urma lor smoală. (Silverblatt 1987: 174)

Ele mărturisit şi că idolatrizau stâncile, munții și izvoarele, și că îi hrăneau pe huacas. Cel mai grav, ele au fost forţate să mărturisească faptul că le făceau vrăji autorităților și altor bărbați de la putere și că au şi provocat moartea unora dintre ei. (ibid. 187-88)

La fel cum s-a întâmplat în Europa, tortura și teroarea au fost folosite pentru a forța femeile acuzate să ofere numele celor din cercurile lor, astfel că persecuțiile au s-au extins tot mai mult. Dar unul dintre obiectivele vânătoarei de vrăjitoare – izolarea vrăjitoarelor în comunitățile lor – nu a putut fi niciodată atins.

Vrăjitoarele Adeane nu au fost transformate în persoane renegate. Dimpotrivă, ”ele erau căutate în mod activ ca și camarade, iar prezența lor era solicitată la adunările informale ale satelor,  pentru că în conștiința celor colonizați, vrăjitoria, menținerea tradițiilor antice, și conștiința rezistenței politice se întrepătrundeau”. (ibid.)

Într-adevăr, în mare parte, datorită rezistenței femeilor, a putut fi păstrată vechea religie. Schimbări au avut loc în înțelesul obiceiurilor asociate cu aceasta.

Idolatria a trecut în clandestinitate, iar natura sa colectivă din timpurile dinaintea Cuceririi a fost distrusă, dar legăturile cu munții și cu alte locuri ale huacas nu au putut fi nicicum rupte.

Găsim o situație similară în Mexicul central și de sud, unde femeile, în special preotesele, au jucat un rol important în apărarea comunităților și culturilor.

În această regiune, potrivit lui Antonio Garcia de Leon,  “Resistemia y Utopia”, de la Cucerire, femeile ”au condus sau au dat sfaturi despre cum să fie organizate marile revolte anti-coloniale.” (de Leon 1985, Vol. 1:31)

În Oaxaca, prezența femeilor în rebeliunile populare a continuat în secolul 18 când, într-un caz din patru, ele au condus atacurile împotriva autorităților” și erau vizibil mult mai aggressive, mai insultătoare și mai rebele.” (Taylor 1979:116). Și în Chiapas, ele au fost actorii cheie în păstrarea vechii religii și în lupta împotriva colonizării. Astfel, în 1524, când spaniolii au lansat o campanile de război pentru a le subjuga pe femeile rebelled din Chiapanecos, preotesele au fost cele care au condus trupele localnicilor împotriva spaniolilor. Femeile au participat și la rețelele clandestine de idolatrizare a zeilor locali și de rezistență care periodic erau descoperite de cler. În 1584, de exemplu, vizitând Chiapas, episcopul Pedro de Feria a povestit că șefii indieni locali încă practicau vechile culte religioase și că ei erau consiliați de femei, ”cu care organizau ceremoniile murdare, care semănau cu sabbatul și în timpul cărora ei se amestecau între ei și deveneau când zei, când zeițe, femeile având rolul de a aduce ploaia și de a da sănătate celor care o cereau.” (de Leon 1985,Vol. I: 76).

E ironic atunci, din unghiul de vedere al acestei relatări, că tocmai Caliban și nu mama sa Sycorax, vrăjitoarea, va fi luată drept simbol de revoluționarii din America Latină ai rezistenței față de colonizare. Caliban îi putea blestema pe stăpânii lui numai în limba pe care o învățase de la ei, fiind astfel dependent în rebeliunea sa de ”uneltele stăpânului”.

El putea fi și amăgit să creadă că eliberarea sa ar fi putut veni printr-un viol și printr-o inițiativă a unor proletari albi şi oportuniști, transplanțați în Lumea Nouă și pe care el îi idolatriza ca fiind zei. Sycorax, însă, o vrăjitoare atât de puternică că putea controla luna și comanda mării, (The Tempest, Act V, Scene 1) l-ar fi putut învăţa pe fiul ei să aprecieze puterile locale – pământul, apele, copacii, “comorile naturii” – şi acele legături comunale care, după secole de suferinţă, au continuat să hrănească lupta de eliberare până în ziua de azi, şi care bântuiau, ca o promisiune, în imaginaţia lui Caliban:

„Caliban

Să nu te temi – căci insula e plină

de zgomote şi melodii plăcute

ce nu fac rău.

Îmi zumzăie-n urechi,

adesea, mii de cobze şi de naiuri,

şi glasuri, uneori, ce mă adorm

din nou, când mă trezesc

după un somn lung.

Atunci, în vis, îmi pare că asupră-mi

se cască norii şi comori mi-arată,

Încât vreau iar să dorm, când mă trezesc.”  (Shakespeare, “Furtuna”, Act III)

 

Vânătoarea europeană şi “Indios”

A avut un impact asupra Europei vânătoarea  de vrăjitoare din Lumea Nouă? Sau cele două persecuţii s-au născut pur şi simplu din aceleaşi strategii represive şi tactici pe care clasa conducătoare europeană le-a fabricat, începând de la persecutarea ereticilor din Evul Mediu?

Pun aceste întrebări având în minte teza avansată de istoricul Italian Luciano Parinetto, care susţine că vânătoarea de vrăjitoare din Lumea Nouă a avut un impact major asupra elaborării ideologiei împotriva vrăjitoarelor din Europa, precum şi asupra cronologiei vânătoarei de vrăjitoare din Europa.

Spus pe scurt, teza lui Parinetto e că doar sub impactul experienţei americane a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să devină un fenomen de masă în Europa, în a doua jumătate a secolului 16.  Pentru că în America autorităţile şi clerul au găsit confirmarea pentru viziunile lor de idolatrizare a diavolului, ajungând să creadă în existenţa a întregi populaţii de vrăjitoare, o convingere pe care au aplicat-o apoi şi în creştinizarea pe care au lansat-o acasă la ele.

Astfel, un alt element important din Lumea Nouă pe care misionarii o descriau ca fiind “tărâmul diavolului”, a fost adoptarea de către Statul european a exterminării, ca strategie politică, care se pare că a inspirat şi masacrarea hughenoţilor şi transformarea vânătoarei de vrăjitoare într-un fenomen de masă începând cu secolul 16. (Parinetto 1998:417-35).(15)

Dovada despre legătura crucială dintre cele două persecuţii este, după părerea lui Parinetto, modul în care demonologii din Europa s-au folosit de rapoartele care veneau din Indii.

Parinetto se concentrează asupra lui Jean Bodin, dar îl menţionează şi pe Francesco Maria Guano şi citează exemplul de “efect de bumerang”, produs de transplantarea vânătoarei de vrăjitoare  în America, cazul inchizitorului Pierie Lancre care, în timpul celor câteva luni cât au durat persecuţiile din regiunea Labourd (ţara bască), i-a denunţat pe toţi oamenii din acea regiune ca fiind vrăjitori şi vrăjitoare. Nu în ultimul rând, Parinetto citează, ca dovadă a tezei sale, un set de teme care în a doua jumătate a secolului 16 au devenit proeminente în repertoriul vrăjitoriei din Europa: canibalismul, oferirea copiilor ca sacrificii pentru diavol, referința la uleiuri și prafuri, și identificarea homosexualității (sodomiei) cu diabolismul— toate care, susține el, își au matricea în Lumea Nouă.

Cum să înțelegi teoria lui și unde să tragi linia de demarcație între ce e responsabilitate și ce e speculație? Aceasta e o întrebare la care cei care vor studia acest fenomen vor trebui să găsească un răspuns.

Aici eu mă limitez la câteva observații. Teza lui Parinetto este importantă din moment ce ne ajută să demontăm euro-centrismul care a caracterizat studierea vânătoarei de vrăjitoare și care, potențial, poate răspunde la întrebările ridicate de persecutarea vrăjitoarelor europene. Dar contribuția sa principală este că lărgește conștientizarea noastră asupra caracterului global al dezvoltării capitaliste și ne face să ne dăm seama că, în secolul 16, în Europa se formase o clasă conducătoare care era total implicată— practic, politic și ideologic— în formarea unui proletariat mondial și care astfel continua să opereze cu cunoștințele pe care le aduna la nivel internațional în elaborarea modelelor sale de dominație.

În ce privește concluziile lui Parinetto, putem observa că istoria Europei înainte de Cucerirea Americilor este o dovadă suficientă că europenii nu aveau nevoie să treacă oceanul pentru a găsi voința de a-i extermina pe cei care le stăteau în cale.

Este de asemenea posibil să explicăm cronologia vânătoarei de vrăjitoare din Europa fără să recurgem la ipoteza impactului pe care l-ar fi avut asupra ei persecuţiile din Lumea Nouă, din moment ce în deceniile dintre 1560 și 1620 are loc o răspândită sărăcire și dislocare a populațiilor în toată Europa de vest.

Mai sugestiv, în provocarea unei regândiri a vânătoarei de vrăjitoare din Europa din punctul de vedere al vânătoarei de vrăjitoare din America este corespondența tematică și iconografică între cele două.

Tema ungerii cu uleiuri este una dintre cele mai relevante, întrucât descrierile comportamentului preoților Azteci sau Incași cu ocazia sacrificiilor umane le evocă pe cele găsite la unii demonologi care descriu cum se pregăteau vrăjitoarele de Sabbat. Luați în considerare pasajul următor, descoperit în Acosta, care înțelege practica americană ca pe o pervertire a obiceiului creștin prin care preoții erau consacrați prin ungerea lor cu uleiuri:

”Preoții idol din Mexic se ung cu uleiuri în modul următor. Ei se ung din cap până în picioare, inclusiv pe păr… substanța cu care se ung este ceai obișnuit pentru că aceasta din antichitate a fost întodeauna oferită zeilor și pe care ei o adorau atât de mult… Aceasta era ungerea obișnuită…cu excepția momentelor când se duceau la sacrificii sau se duceau în peșterile unde îi țineau pe idoli, când se ungeau cu ceva diferit pentru a-și da curaj…Atunci uleiurile erau făcute din substanțe otrăvitoare, broaște, salamandre, vipere, cu uleiul acesta ei se puteau transforma în magicieni (brujos) și puteau vorbi cu diavolul.” (Acosta, pp.262-63).

Aceleși amestec otrăvitor se presupune că era folosit și de multe vrăjitoare europene, ele și-ar fi uns trupurile (potrivit celor care le acuzau) pentru a putea obține puterea de a zbura de Sabbat. Dar nu se poate presupune că această temă a fost generată în Lumea Nouă, întrucât referințele la femeile care făceau uleiuri din sângele broaştelor sau din oasele copiilor sunt găsite în procesele din secolul 15 și în tratatele de demonologie. (16)

Ce e plauzibil, în schimb, e că relatările venite din America au revitalizat într-adevăr aceste acuzații, adăugând noi detalii și dându-le mai multă autoritate.

Aceleași considerații ar putea servi la explicarea corespondenței iconografice dintre modul în care erau portretizat Sabbatul și diferitele reprezentări ale familiei de canibali și a clanurilor care au apărut în Europa la sfârșitul secolului 16, și pot fi o explicaţie pentru “multele coincidenţe”, cum ar fi faptul că, atât în Europa, cât şi în America, vrăijitoarele au fost acuzate că sacrificau nou-născuţi pentru diavol.

Vânătoarea de vrăjitoare și globalizarea

În America, vânătoarea de vrăjitoare a continuat în valuri de-a lungul sfârșitului secolului 17, când persistența declinului demografic și creșterea securității politice și economice de partea structurii de putere coloniale s-au combinat pentru a pune capăt persecuțiilor.

Astfel, în aceleași regiuni în care avuseseră loc marile campanii anti-idolatrie ale secoleler 16 și 17, în secolul 18 inchiziția a renunțat la orice încercare de a influența credințele morale și religioase ale populației, aparent estimând că acestea nu mai reprezentau un pericol pentru domnia colonială. Persecuțiile au fost înlocuite de o perspectivă paternalistă care privea idolatria și practicile magice, ca nebunii ale oamenilor ignoranți și care nu meritau să fie luate în considerare de către ”la gente de razon” (oamenii raționali) (Behar 1987).

De atunci încolo, preocuparea față de idolatrizarea diavolului începe să migreze către plantațiile cu sclavi din Brazilia, Caraibe și America de Nord, unde (începând cu războaiele Regelui Filip), coloniștii englezi au justificat masacrarea indienilor nativi americani, etichetându-i ca servitori ai diavolului. (Williams and Williams Adelman 1978:143)

Procesele de la Salem au fost explicate la fel de autoritățile locale, folosind această justificare, cu argumentul că Noii Englezi se stabiliseră pe tărâmul diavolului.

Așa cum a scris Cotton Mather, ani mai târziu, povestind evenimentele din Salem: ”Am văzut unele lucruri foarte ciudate… care m-au făcut să mă gândesc că acest război inexplicabil (adică războiul dus de spiritele lumii invizibile împotriva poporului din Salem) ar fi putut să-și aibă originile printre indieni ai căror șefi sagamores sunt bine cunoscuți de către cei pe care noi i-am capturat ca fiind vrăjitori îngrozitori care îl convocau pe diavol şi care astfel aveau conversaţii cu demonii.” (ibid. 145).

Este semnificativ, în acest context, că procesele din Salem au fost declanşate de rugăciunile de divinizare ale unui sclav din Indiile de vest— Tituba, care a fost printre primii care au fost arestaţi – şi că ultima executare a unei vrăjitoare pe teritoriul unde se vorbea engleza a fost a unei sclave negre, Sarah Bassett, ucisă în Bermuda în 1730. (Daly 1978:179)

În secolul 18, de fapt, vrăjitoarea devenea practicanta africană a obeah, un ritual de care stăpânii de plantaţii se temeau şi pe care îl demonizau pentru că instiga la rebeliuni. Vânătoarea de vrăjitoare nu a dispărut din repertoriul burgheziei odată cu abolirea sclaviei. Dimpotrivă, expansiunea globală a capitalismului, prin colonizare şi creştinare, a asigurat că persecuţiile aveau să fie implantate în sânul societăţilor colonizate şi că, în timp, ele vor fi continuate chiar de comunităţile subjugate în numele lor şi împotriva propriilor lor oameni.

La sfârşitul deceniului 1840, de exemplu, un val depersecuţii ale vrăjitoarelor a avut loc în Indiile de vest. Mai multe femei în această perioadă au fost arse pe rug ca vrăjitoare decât cele care au fost arse pentru că practicau sati (Skaria 1997: 1l0). Aceste masacre au avut loc în contextul unei crize sociale provocată atât de atacul autorităţilor coloniale împotriva celor care trăiau în păduri (printre ei erau şi femei care aveau acolo o putere mult mai mare decât în societăţile de castă de la câmpie) şi de devalorizarea colonială a puterii femeii, care a rezultat în declinul idolatrizării zeiţelor femei. (ibid. 139-40).

Vânătoarea de vrăjitoare a prins rădăcini în Africa, unde supravieţuieşte şi azi, ca un instrument cheie de diviziune în multe ţări, mai ales în cele care odată au fost implicate în comerţul cu sclavi, cum ar fi Nigeria şi Africa de Sud. Şi aici, vânătoarea de vrăjitoare a însoţit declinul femeilor, adus de apariţia capitalismului, şi de intensificarea luptei pentru resurse, care, în ultimii ani, s-a agravat prin impunerea agendei neo-liberale.

Prin urmare, în competiţia de viaţă şi de moarte pentru resursele pe cale de dispariţie, zeci de femei – în general femei sărace şi bătrâne – au fost vânate în deceniul 1990 în Transvaalul de Nord, unde 70 de femei au fost arse de vii doar în primele luni ale anului 1994. (Diario de l994)

Există relatări despre vânarea unor vrăjitoare şi în Kenya, Nigeria, Camerun, şi în deceniile l980 şi 1990, concomitent cu impunerea politicilor de ajustare structurală de către Fondul Monetar Internaţional şi Banca Mondială, a care a dus la o nouă rundă de privatizări, şi a provocat sărăcirea fără precedent a populaţiei. În Nigeria, în deceniul 1980, fete inocente erau puse să mărturisească că au omorât zeci de oameni, în timp ce în alte ţări Africane, petiţiile erau adresate guvernelor implorându-le să persecute mai dur vrăjitoarele. Între timp, în America de Sud şi în Brazilia, femeile bătrâne au fost ucise de vecini şi de rudele lor sub acuzaţia că practicau vrăjitoria. În acelaşi timp, un nou tip de credinţe în vrăjitorie se dezvoltă în prezent, care seamănă cu cel documentat de către Michael Taussig în Bolivia, unde oamenii săraci îi bănuiau pe nouveau riches că şi-au obţinut averile illicit, prin mijloace supra-naturale, şi îi acuzau că doreau să transforme victimele lor în zombie pentru a-i pune la muncă. (Geschiere and Nyamnjoh 1998: 73-74)

Vânătoarea de vrăjitoare care are loc în present în Africa şi America Latină e foarte rar relatată în Europa şi în Statele Unite, din acelaşi mod pentru care vânătoarea de vrăjitoare din secolele 16 şi 17, pentru o perioadă îndelungată, a fost de mic interes pentru istorici. Chiar şi când există relatări, semnificaţia lor e în general trecută cu vederea, atât de răspândită e credinţa că asemenea fenomene aparţin unei ere foarte îndepărtate şi nu au nimic de-a face cu “noi”.

Dar dacă aplicăm prezentului lecţiile din trecut, ne dăm seama că reapariţia vânătoarei de vrăjitoare în atâtea locuri din lume în deceniile 1980 şi 1990 este un semn clar al procesului de “acumulare primitivă”, care înseamnă privatizarea pământului şi a altor resurse comunale, sărăcirea în masă, jafuri, şi sădirea separării comunităţilor, odată fuseseră unite, sunt din nou pe agenda lumii. “Dacă lucrurile vor continua în acest fel” – au comentat bătrânii dintr-un sat din Senegal pentru un antropolog American, exprimându-şi temerile pentru viitor – “copiii noştri se vor omorî unii pe alţii”. Şi într-adevăr, asta face vânătoarea de vrăjitoare, fie că este impusă de clasele conducătoare ca mijloc prin care să deturneze opoziţia şi rezisstenţa faţă de expropriere, fie că are loc de jos în sus ca un mijloc de a însuşi resursele din ce în ce mai puţine, aşa cum pare să fie cazul în unele părţi din Africa astăzi. În unele ţări, acest proces necesită încă mobilizarea vrăjitoarelor, a spiritelor, şi a dracilor. Dar nu ar trebui să ne amăgim singuri că asta nu ne priveşte. Aşa cum Arthur Miller a văzut déjà în interpretarea proceselor din Salem, imediat ce dezbrăcăm persecutarea vrăjitoarelor de veştimntele ei metafizice, putem recunoaşte în ea fenomene cu care societăţile noastre sunt foarte familiare şi care sunt foarte apropiate de noi.

Note de subsol

(1) De fapt, Sycorax — vrăjitoarea— nu a intrat în imaginarul revoluţionar al Americii Latine în modul aşa cum a fost însuşit Caliban; ea e încă invizibilă, în acelaşi fel în care lupta femeilor împotriva colonizării a fost pentru multă vreme invizibilă. În ce-l priveşte pe Caliban, ce a ajuns el să însemne este foarte bine exprimat în eseul influent al scriitorului cubanez Roberto Fernandez Retamar (1989: 5-21).

“Simbolul nostru nu e Ariel, ci mai degrabă Caliban. Asta e ceva ce noi, mestizo, locuitorii pe aceleaşi insule unde a trăit Caliban vedem cu o claritate particulară. Prospero a invadat insulele, ne-a omorât strămoşii, l-a luat în sclavie pe Caliban şi l-a învăţat limba sa, pentru ca Prospero să se facă înţeles. Ce altceva ar fi putut face Caliban decât să folosească aceeaşi limbă – astăzi el nu mai are alta – pentru a-l blestema…? De la Tupac Amaru… Toussaint-Louverture, Simone Bolivar… Jose Marti… Fidel Castro… Che Guevara… Frantz Fanon — ce este istoria noastră, ce este cultura noastră, dacă nu e cultura lui Caliban?” (p. 14).

Pe acest subiect, vezi Margaret Paul Joseph care, în “Caliban în exil (1992), scrie: “Prospero şi Caliban astfel ne oferă o metaforă puternică pentru colonialism. O perspectivă a acestei interpretări este condiţia abstractă a lui Caliban, victima istoriei, frustrat şi lipsit de cunoaştere şi total neputincios. În America Latină, numele a fost adoptat într-o manieră mai pozitivă, Caliban pare să reprezinte masele care se luptă pentru a se ridica împotriva opresiunii pe care o îndură din partea elitelor.” (1992:2)

(2) Scriind despre insula Hispanola în a sa “Historia General de Las Indias” (1551), Francisco Lopez De Gomara putea declara cu certitudine totală că “principalul zeu pe care îl au pe această insulă este diavolul” şi că diavolul trăia printre femei. (de Gomara:49)

La fel, cartea a V-a din cartea Historia a lui Acosta (1590), în care Acosta discută religia şi obiceiurile localnicilor din Mexic şi Peru, este dedicată numeroaselor forme în care l-ar fi idolatrizat pe diavol, inclusiv sacrificii umane.

(3) “Imaginea carib/canibal,” scrie Retamar, ”contrastează cu alta, aceea a bărbatului American, prezentă în scrierile lui Columb: aceea a lui Aruaco din Marile Antille — în principal Taino al nostru— pe care îl descrie ca fiind pașnic, moderat și chiar fricos și laș. Ambele viziunii ale aborigenului American vor fi promovate în Europa… Taino va fi transformat într-un locuitor al unei lumi utopice și paradisiace… Carib pe de altă parte va deveni canibalul — un bărbat-bestie, situat la marginea civilizației și împotriva căruia trebuie luptat, iar el trebuie chiar şi omorât. Dar între cele două viziuni sunt mai puține contradicții decât ar părea la prima vedere. ”Fiecare imagine corespunde unei intervenții coloniale – care își asumă dreptul de a controla viețile populațiilor aborigine din Caraibe – pe care Retamar o vede continuând și în prezent.

Dovada că cele două imagini sunt înrudite, arată Retamar, este faptul că şi poporul Tainos şi ferocii Caribi au fost exterminaţi. (ibid. 6-7).

(4) Sacrificiile umane ocupă o mare parte din relatările lui Acosta despre obiceiurile religioase ale Incaşilor şi Aztecilor. El descrie cum, în timpul unor festivaluri  din Peru, chiar 3 sau 4 copii, între 2 şi 4 ani, au fost sacrificaţi – “duro e inhumano spectaculo,” în cuvintele lui. (Un spectacol brutal și inuman). El descrie, printre altele, şi sacrificarea a 70 de soldați spanioli, capturați în urma unei bătălii din Mexic, și la fel ca de Gomara, el declară, cu certitudine totală, că aceste omoruri au fost opera diavolului. (p.250ff)

(5) În Noua Anglie, cei care practicau medicina administrau remedii ”făcute din cadavre umane”. Printre cele mai populare, și un panacea universal recomandat pentru fiecare problemă, era “Mummy” (Mumia), un remediu preparat din rămășițele unui cadavru, care erau uscate sau îmbălsămate. În ce privește consumul de sânge uman, Gordon-Gruber scrie că era prerogativa călăilor să vândă sângele celor pe care îi decapitau. Era administrat cât era încă cald epilepticilor și altor clienți care așteptau în mulțime la locul unde avea loc execuția, ”cu cana în mână”. (1988:407)

(6) Walter L. Williams scrie: „Spaniolii nu înţelegeau de ce indienii mureau de boală, dar au susţinut că asta ar fi „un indiciu dintr-un plan al lui Dumnezeu de a-i extermina pe necredincioşi.” Oviedo concluzionează: “Nu e fără motiv că Dumnezeu permite ca ei să fie distruşi. Şi nu am nici o îndoială că pentru păcatele lor Dumnezeu le va veni de hac foarte repede.” El emite raţionamentul într-o scrisoare către rege în care condamna faptul că maiaşii acceptau homosexualii: “Doresc să menţionez acest fapt pentru a declara şi mai puternic vina pentru care Dumnezeu îi pedepseşte pe indieni şi motivul pentru care ei nu au primit mila lui.” (Williams 1986:138).

(7) Fundamentul teoretic pentru argumentul lui Sepulveda în favoarea luării în sclavie a indienilor a fost doctrina lui Aristotel, referitoare la “sclavia naturală”. (Hanke1970:16ff)

(8) Mina a fost descoperită în 1545, cu cinci ani înainte de dezbaterea dintre Las Casas şi Sepulveda.

(9) Déjà în deceniul 1550, Coroana Spaniolă era aşa de dependentă de aurul şi argintul din America pentru supraviţuirea ei – avea nevoie pentru a plăti mercenarii care luptau în războaiele Coroanei— că era trimiteau mereu corăbii private pentru a aduce a încărcăturile de aur şi argint. Ele de obicei transportau înapoi banii care au fost puşi deoparte de cei care participaseră la cucerire şi care acum se întorceau în Spania. Astfel, după mai mulţi ani, un conflict a explodat între expatriaţi şi Coroană, care a rezultat într-o nouă legislaţie care limita puterea expatriaţilor de a acumula averi.

(10) O descriere puternică a acestei rezistenţe este conţinută în ”Tribute to the Household” a lui Enrique Mayer (1982), care descrie faimoasele visitas pe care eucomenderos obişnuiau să le plătească satelor pentru a fixa tributul pe care fiecare comunitate îl datora lor şi Coroanei. În satele de munte din Andea, cu ore înainte de sosirea lui, procesiunea călăreţilor a fost văzută, după care mulţi tineri au fugit din oraş, copiii au fost rearanjaţi în case diferite, şi resursele au fost ascunse.

(11) Numele Taki Onqoy descrie transa în care intrau participanţii la această mişcare în urma unui dans.

(12) Philippe Descola scrie că printre Achuar, un popor care trăia în partea superioară a Amazoniei, “condiţia necesară pentru grădinăritul eficient depindea de comerţul constant, direct şi armonios cu Nunkui, spiritul protector al grădinilor.” (p.192)

Asta e ceea ce face fiecare femeie când cântă cântece secrete “din inimă” şi face incantaţii magice plantelor şi ierburilor din grădină, cerându-le să crească. (ibid. 198).

Atât de intimă e relaţia dintre o femeie şi spritul care protejează grădina ei, că atunci când moare “grădina ei o urmează imediat, cu excepţia fetei sale nemăritate, nici o altă femeie nu îndrăzneşte să păşească în această relaie pe care ea nu a iniţiat-o ea însăşi.” În privinţa bărbaţilor, “astfel total incapabili de a înlocui soţiile lor dacă ar fi nevoie – când un bărbat nu mai are nici o femeie (mamă, soţie, fiică) să cultive grădina şi să pregătească mâncarea, el nu are de ales decât să se sinucidă.” (Descola 1994: 175)

(13) Aceasta este expresia folosită de Michael Taussig în “Shamanism, Colonialism and the Wild Man” (1991) pentru a sublinia rolul pe care l-a jucat teroarea în impunerea hegemoniei colonizatorilor asupra Americilor: “Oricare ar fi concluziile pe care le tragem din cum hegemonia a fost impusă atât de rapid,  nu ar fi înţelept să trecem cu vederea rolul jucat de teroare. Şi prin asta vreau să spun că trebuie să gândim prin teroare, să vedem lucrurile din perspectiva impunerii terorii, care este o stare şi psihologică, şi socială. Una dintre acele trăsături speciale îi permit terorii să servească drept mediator prin excelenţă al hegemoniei coloniale: spaţiul morţii unde indienii, africanii şi albii au dat naştere Noii Lumi.” (p. 5) (sublinierea aparţine autoarei). Taussig adaugă, însă, că spațiul morții este și ”un spațiu al transformării” din moment ce ”prin experiența apropierii de moarte, poate apărea foarte bine un simț mai acut de dorinţă de viață; prin frică se poate dezvolta nu doar conștientizarea de sine, ci pot apărea și fragmentări și apoi o abandonare a sinelui și în acceptarea confirmării în fața autorității.” (ibid.: 7)

(14) Despre poziția femeilor din Mexic și Peru înainte de Cucerire, vezi respectiv June Nash (1978, 1980), Irene Silverblatt (1987), şi Maria Rostworowski (2001). Nash discută declinul puterii femeilor sub dominația aztecilor în corespondență cu transformarea lor ”dintr-o societate bazată pe legăturile de familie… într-o societate structurată pe clase sub dominația imperiului”. Ea arată că în secolul 15 aztecii au evoluat într-un imperiu mânat de războaie, cu o rigidă diviziune sexuală a muncii care apăruse în urma lor; și în același timp femeile (inamicilor învinși) au devenit ”prada de război pe care victorioșii o împărțeau între ei” (Nash 1978: 356, 358). Simultan, zeitățile feminine au fost înlocuite de zei bărbați – în special însetatul de sânge Huitzilopochtli — deși ele au continuat să fie adorate de oamenii obișnuiți. Totuși, ”femeile din societatea aztecă aveau multe meserii ca producătoare independente de ulcioare și textile, și ca preotese, doctorițe și negustoare.  În schimb, politica dezvoltată de spanioli, cum era comandată doar de preoți și de administratorii Coroanei, a deturnat producția făcută în gospodării în operațiuni ale unor ateliere de muncă dominate de bărbați.” (ibid.)

(15) Parinetto scrie că legătura dintre exterminarea ”sălbaticilor” americani și cea exterminarea hugenoţilor a fost foarte clară în conștiința și literatura protestanților francezi după Noaptea Sfântului Bartolomeu, influențând indirect scrierile lui Montaigne despre canibali, și, într-o manieră complet diferită asocierea făcută de Jean Bodin dintre vrăjitoarele europene şi canibalii şi sodomiţii indios. Citând din surse franţuzeşti, Parinetto susţine că asocierea (între sălbatici şi Hugenoţi) a atins punctul culminant în ultimele decenii ale secolului 16, când masacrele comise de spanioli în America (inclusiv masacrul din Florida, din 1565, a mii de colonişti francezi acuzaţi că ar fi fost luterani) a devenit “o armă politică folosită foarte mult” în lupta împotriva dominaţiei spaniole. (Parinetto 1998:42-30)

(16) Mă refer în particular la procesele care au fost conduse de către Inchiziţie în Dauphine în anii 1440, în timpul cărora un număr de oameni săraci (ţărani şi ciobani) au fost acuzaţi că ar fi gătit copii pentru a face pudre magice pentru trupurile lor. (Russell 1972: 217-18); şi la cartea Dominicanului Swabian, Joseph Naider, Formicarius (1435), din care aflăm că vrăjitoarele “găteau proprii lor copiii, îi fierbeau, şi le mâncau carnea şi beau zeama care rămânea în cazan…din materiul solid care rămânea, ele făceau uleiuri magice, a căror obţinere era motivul pentru care îi omorau pe copii.” (ibid:2M). Russell arată că “această substanţe sau uleiuri sunt unele dintre cele mai importante elemente imputate vrăjitoriei în secolele 15 şi mai târziu.” (ibid.)

(17) Despre “revigorata atenţie faţă de vrăjitorie [din Africa], conceptualizată explicit ca având legătură cu schimbările moderne”, vezi ediţia din decembrie 1998 a “African Studies Review”, care e dedicată acestui subiect. În special, vezi Diane Ciekawy şi Peter Geschie, “Containing Witchcraft: Conflicting Scenarios in Postcolonial Africa(ibid.:114). Vezi şi Adam Ashfort, “Witchcraft, Violence and Democracy in South Africa

(Chicago: Univ. of Chicago Press, 2005) şi documentarul video ”Witches in Exile”, produs și regizat de Allison Berg (California Newsreel, 2005).

Advertisements

2 thoughts on “CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA: Colonizare şi creştinare (V)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s