CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA: Marea vânătoare de vrăjitoare în Europa (IV)

CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA

Femeia, Trupul şi Acumularea Primitivă

De Silvia Federici, Autonomedia, 2004

*în format pfd 

Capitolul 4:  Marea vânătoare de vrăjitoare în Europa

“De la brâu în jos sunt Centauri,

Deşi sunt Femei peste tot,

Dar până la brâu e moştenirea zeilor,

De la brâu în jos sălăşuiesc toţi demonii;

E iad, e întuneric,

E groapa arzătoare

Care arde, fierbe şi consumă.” – (Shakespeare, Regele Lear)

20Sunteţi Hiene adevărate, care ne ademenesc cu frumuseţea pielii voastre şi când nebunia ne-a adus în apropierea voastră, vă năpustiţi asupra noastră. Sunteţi trădătoarele Înţelepciunii, obstacolul din calea Hărniciei, piedica în calea Virtuţii şi ispitele care ne împing către toate viciile, lipsa de cuviinţă şi ruină. Sunteţi Paradisul Idioţilor, Plaga omului înţelept, şi Marea Greşeală a Naturii.” (Walter Charleton, Ephesian Matron, 1659).

Introducere

Rareori vânătoarea de vrăjitoare apare menţionată în istoria proletariatului. Chiar şi azi rămâne unul dintre fenomenele cel mai puţin înţelese din istoria Europei (1), sau, mai degrabă, din istoria lumii, dacă ar fi să ne gândim la sursa acuzaţiei referitoare la idolatrizarea diavolului pe care misionarii şi conchistadorii au dus-o cu ei în “Lumea Nouă”, ca mijloc de a subjuga populaţiile locale.

Faptul că victimele în Europa au fost mai ales ţărănci ar putea fi explicaţia pentru indiferenţa istoricilor faţă de acest genocid, o indiferenţă care merge până la complicitate, din moment ce eliminarea persecutării “vrăjitoarelor” din paginile de istorie a contribuit la trivializarea arderii lor pe rug, sugerând că acesta ar fi fost doar un fenomen dac nu nesemnificativ, chiar o chestiune inventată de folclorul popular.

Chiar şi cei care au studiat vânătoarea de vrăjitoare (în trecut, aceştia au fost aproape exclusiv bărbaţi) erau de fapt moştenitorii celor care le-au demonizat pe aceste femei în secolul 16. Deşi au deplâns exterminarea vrăjitoarelor, mulţi au insistat să le portretizeze ca nebune nenorocite, afectate de halucinaţii, astfel încât persecutarea lor să poată fi explicată ca un proces de “terapie socială”, care ar fi ajutat la întărirea coeziunii din interiorul comunităţilor (Midelfort 1972:3), sau care ar putea fi descrisă în termeni medicali ca “panică”, “demenţă”, “epidemie”, toate aceste caracterizări având rolul de a-i dezvinovăţi pe cei care le-au omorât pe aceste femei pentru a depolitiza crimele lor.

Exemple ale misoginiei care a inspirat modul în care cercetătorii au abordat vânătoarea de vrăjitoare abundă. Aşa cum Mary Daly a arătat în 1978, o mare parte a literaturii a fost scrisă “din punctul de vedere al celor care le-au executat pe femei”, iar aceasta e o cauză care a dus la discreditarea victimelor persecuţiei, creionându-le ca eşecuri sociale (femei “dezonorate” sau frustrate din cauza iubirii), sau chiar ca perverse care se bucurau să îi excite, cu fanteziile lor sexuale, pe bărbaţii care le chinuiau, le torturau şi le executau. Daly citeză exemplul cărţii lui F.G. Alexander şi S.T. Selesnick, “Istoria Psihiatriei”, unde citim că:

“… Adesea, vrăjitoarele acuzate făceau jocul celor care le persecutau. O vrăjitoare se elibera de vină, mărturisindu-şi fanteziile sexuale în faţa instanţei; şi, în acelaşi timp, obţinea o anumită satisfacţie sexuală hrănindu-se din detaliile pe care le povestea bărbaţilor care o acuzau. Aceste femei, grav tulburate emoţional, erau în special susceptibile la sugestia că erau posedate de demoni şi draci şi mărturiseau că trăiau cu spiritele rele, la fel ca indivizii de azi care au probleme psihice, şi care sunt influenţaţi de titlurile din ziare, care au fantezii despre ei că ar fi ucigaşi.” (Daly 1978:213)

Au existat câteva excepţii la această tendinţă de a da vina pe victime, atât în prima cât şi a doua generaţie de istorici care au studiat fenomenul vânătorilor de vrăjitoare. Din a doua generaţie ar trebui să îi menţionăm pe Alan Macfarlane (1970), E.W. Monter (1969, 1976, 1977) şi pe Alfred Soman(1992).

1Dar numai în urma fenomenului mişcării feministe a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să fie scoasă din beciul în care a fost ţinută, graţie faptului că feministele s-au identificat cu vrăjitoarele, care adesea erau, de fapt, un simbol al revoltei femeilor. (Bovenschen 1978: 83ff). (2)

Feministele şi-au dat seama repede că sutele de mii de femei nu ar fi putut fi masacrate şi supuse celor mai sadice torturi, dacă nu ar fi reprezentat o ameninţare pentru structurile de putere.

Şi-au dat seama şi că un asemenea război împotriva femeilor, care s-a întins pe o perioadă de două secole, a însemnat un moment de cotitură în istoria femeilor din Europa, “păcatul original” în procesul de degradare socială, pe care femeile l-au îndurat pe parcursul ascensiunii capitalismului, şi un fenomen la care trebuie să ne întoarcem mereu, dacă vrem să înţelegem misoginia care şi azi caracterizează practica instituţiilor şi relaţiile dintre femei şi bărbaţi.

Istoricii marxişti, însă, chiar şi când au studiat “tranziţia la capitalism”, cu foarte puţine excepţii, au aruncat vânătoarea de vrăjitoare în uitare, pentru că au considerat-o irelevantă pentru istoria luptei de clasă. Şi totuşi, dimensiunile acestui masacru ar fi trebuit să nască anumite suspiciuni, pentru că sute de mii de femei au fost arse de vii, spânzurate, torturate în mai puţin de două secole. (3)

Ar fi trebuit să fie semnificativ faptul că vânătoarea de vrăjitoare a avut loc simultan cu colonizarea şi exterminarea populaţiilor din Lumea Nouă, cu alungarea ţăranilor englezi de pe terenurile comunale odată cu îngrădirile şi privatizarea pământului, cu începutul comerţului cu sclavi, cu apariţia şi impunerea “legilor referitoare la trup”, legilor împotriva vagabonzilor şi cerşetorilor, şi că punctul culminant al acestui fenomen a fost integrat în acea perioadă de la sfârşitul feudalismului până la “avântul” capitalismului, când ţărănimea din Europa a ajuns în cea mai rea situaţie în care a fost vreodată, şi care în timp a dus şi la înfrângerea ei istorică. Până acum, însă, acest aspect al acumulării primitive a rămas cu adevărat un secret. (4)

 

Vremea arderii vrăjitoarelor şi Iniţiativa Statului

Ce nu a fost recunoscut e că vânătoarea de vrăjitoare a fost unul dintre cele mai importante evenimente în dezvoltarea societăţii capitaliste şi în formarea proletariatului modern.

Pentru că dezlănţuirea unei campanii de teroare împotriva femeilor, fără precedent, a slăbit rezistenţa ţărănimii europene în faţa asaltului declanşat împotriva ei de către Stat şi nobilime, într-o perioadă în care ţărănimea era într-o dezintegrare continuă, în urma forţelor combinate ale privatizării pământului, taxării din ce în ce mai mari, şi extinderii  controlului din partea Statului asupra fiecărui aspect al vieţii sociale.

Vânătoarea de vrăjitoare a adâncit diviziunile dintre femei şi bărbaţi, i-a învăţat pe bărbaţi să se teamă de puterea femeilor şi a distrus un univers de practici şi credinţe, precum şi pe subiecţii sociali a căror existenţă era incompatibilă cu disciplina capitalistă a muncii, redefinind astfel principalele elemente ale reproducerii sociale.

În acest sens, la fel ca şi atacul contemporan asupra “culturii populare” şi la fel ca şi “Marea Încarcerare” a săracilor şi vagabonzilor în case-de-muncă şi în case de corecţie, vânătoarea de vrăjitoare a fost un aspect esenţial al acumulării primitive şi a “tranziţiei” la capitalism.

Vom vedea mai târziu ce temeri a împrăştiat vânătoarea de vrăjitoare în rândul clasei conducătoare din Europa, şi care au fost efectele ei asupra poziţiei femeilor în Europa. Aici vreau să arăt de ce, contrar imaginii propagate de Iluminism, vânătoarea de vrăjitoare nu a fost ultima zvâcnire a lumii feudale în agonie. S-a stabilit cu certitudine că Evul Mediu “superstiţios” nu a persecutat vrăjitoarele; chiar conceptul de “vrăjitorie” a prins formă doar spre sfârşitul Evului Mediu, şi niciodată în “Vremurile Întunecate” nu au existat procese în masă şi execuţii în masă, în ciuda faptului că magia pătrunsese în viaţa cotidiană şi că, de la sfârşitul Imperiului Roman, clasa conducătoare se temea de ea pentru că era un mijloc la care sclavii apelau ca insubordonare. (5)

În secolele 7 şi 8, crima de maleficium (vrăjitorie, infracţiune, crimă) a fost introdusă în legile noilor regate teutonice, aşa cum fusese introdusă şi în legile penale romane. Aceasta era perioada cuceririlor arabe, care, aparent, a inflamat inimile sclavilor din Europa, inspirându-i, în faţa perspectivei eliberării, să pună mâna pe arme împotriva stăpânilor lor. (6)

Astfel, e posibil ca această inovaţie legală să fi fost o reacţie la teama generată în rândul elitelor de apariţia “Sarazinilor”, care erau, se pare, mari experţi în arta magiei. (Chejne 1983: 115-32).

Dar, în această perioadă, sub numele de maleficium, doar practicile de magie care şi dacă provocau daune persoanelor sau lucrurilor erau pedepsite, iar biserica îi critica pe cei care credeau în acte magice. (7)

Situaţia s-a schimbat la mijlocul secolului 15. În această epocă a revoltelor populare, epidemiilor şi începutului crizelor feudale, apar primele procese ale vrăjitoarelor (în sudul Franţei, Germania, Elveţia, Italia), primele descrieri ale Sabbathului (8), precum şi elaborarea doctrinei vrăjitoriei, prin care vrăjile au fost declarate o formă de erezie şi cea mai mare crimă împotriva lui Dumnezeu, a Naturii şi a Statului (Monter 1976:11-17).

Între 1435 și 1487, au fost scrise 28 de tratate împotriva vrăjitoriei (Monter 1976:19), culminând, în ajunul călătoriei lui Columb către ”Lumea Nouă” cu publicarea în 1486 a manualului infam Malleus Maleficarum (Ciocanul Vrăjitoarelor) care, în urma unei noi Bule papale referitoare la acest subiect, Summis Desiderantes a lui Inocențiu al VIII-lea (1484), arăta că Biserica, de acum, considera vrăjitoria o nouă amenințare. Însă, climatul intelectual, care domina în timpul Renașterii, mai ales în Italia, era caracterizat încă de scepticism față de orice avea legătură cu supra-naturalul. Intelectualii italieni, de la Ludovico Ariosto la Giordano Bruno, și Nicolo Machiavelli îi priveau cu ironie pe preoții care povesteau despre acțiunile diavolului, insistând, prin contrast (mai ales în cazul lui Giordano Bruno) asupra puterii vicioase a aurului și a banilor.

“Non incanti ma comanti” (”Nu vrăji, ci bani”) este motto-ul unui personaj din comediile lui Bruno, sintetizând perspectiva elitei intelectuale și a aristocraţilor din acea perioadă. (Parinetto 1998: 29-99)

Abia în a doua parte a secolului 16, chiar în acele decenii în care conchistadorii spanioli luau în sclavie populațiile de nativi americani, numărul de femei judecate ca vrăjitoare a escaladat, iar inițiativa persecutării a trecut de la Inchiziție la tribunalele seculare.  (Monter 1976: 26)

Vânătoarea de vrăjitoare a atins punctul culminant între 1580 și 1630, într-o perioadă în care relațiile feudale déjà cedau și făceau locul noilor instituții economice și politice, tipice capitalismului mercantilist. În acest ”Secol de Fier” îndelungat, s-a întâmplat, ca, aproape printr-un acord tacit, în țări care erau în război unele împotriva altora, rugurile să se înmulțească și Statul să înceapă să denunțe existența vrăjitoarelor și să ia inițiativa persecutării lor.

A fost Carolina — codul penal imperial emis de catolicul Carol al V-lea în 1532 — legea care a stabilit că vrăjitoria trebuia pedepsită cu moartea. În Anglia Protestantă, persecutarea a fost legalizată de trei acte emise de Parlament în 1542, 1563 și 1604, aceasta din urmă introducând pedeapsa cu moartea chiar și în absența unei daune făcută persoanei sau lucrurilor. După 1550, legile și ordonanțele, au transformat vrăjitoria într-o crimă capitală, incitând populația să denunțe femeile bănuite de vrăjitorie. Astfel de legi au fost adoptate și în Scoția, Elveția, Franța și în Oldanda spaniolă. Acestea au fost reconfirmate în anii următori pentru a extinde numărul celor care puteau fi executați și, din nou, făcând din vrăjitorie ca atare, și nu din pagubele pe care aceasta le-ar fi provocat, o crimă majoră.

Mecanismele persecuției confirmă că vânătoarea de vrăjitoare nu a fost un proces spontan, ”o mișcare venită din rândul oamenilor la care clasele conducătoare și administrative ar fi fost obligate să răspundă”. (Larner 1983:1)

Așa cum Christina Lamer a arătat în cazul Scoției, o vânătoare de vrăjitoare necesita multă organizare oficială și administrare. (9)

Înainte ca un vecin să acuze o vecină sau ca întregi comunități să fie cuprinse de ”panică”, avea loc o îndoctrinare sistematică, autoritățile exprimându-și public teama referitoare la înmulțirea vrăjitoarelor, călătorind din sat în sat pentru a-i învăța pe oameni cum să le recunoască, în unele cazuri având liste întregi de nume ale unor femei suspectate că ar fi vrăjitoare, și amenințând că îi vor pedepsi pe cei care le ascundeau sau le acordau ajutor.  (Larner 1983:2)

În Scoția, odată cu Sinodul de la Aberdeen (1603), preoţii bisericii presbiteriene au primit ordinul să îi investigheze pe enoriași, şi să îi pună să spună sub jurământ dacă suspectau pe cineva că ar fi vrăjitoare. În biserici au fost puse cutii pentru a le permite informatorilor să rămână anonimi, apoi, când o femeie cădea sub suspiciune, preotul le cerea la slujbă enoriaşilor să depună mărturie împotriva ei şi le interzicea să îi acorde orice ajutor. (Black 1971:13)

Şi în alte ţări, denunţurile erau solicitate. În Germania, aceasta era sarcina “vizitatorilor” numiţi de Biserica Luterană cu consimţământul prinţilor germani (Strauss 1915:54).

În Italia de nord, preoţii şi autorităţile erau cei care alimentau suspiciunile şi se asigurau că acestea vor rezulta în denunţări, şi tot ei se asigurau şi că femeile acuzate vor fi izolate total în comunităţile lor, obligându-le, printre altele, să poarte pe rochii anumite însemne, ca oamenii să le recunoască şi să se ferească de ele. (Mazzali 1988:112)

Vânătoarea de vrăjitoare a fost şi prima persecuţie din Europa care s-a folosit de o propagandă prin mijloace de comunicare în masă, pentru a genera o psihoză de masă în rândul populaţiei.

Să alerteze publicul faţă de pericolul pe care l-ar fi reprezentat vrăjitoarele, prin broşuri care făceau publice cele mai faimoase procese şi detaliile faptelor lor abominabile, a fost unul dintre primele scopuri pentru care a fost folosită tipografia. (Mandrou 1968:136)

2În această campanie, au fost recrutaţi artişti, printre ei germanul Hans Baldung, care au primit misiunea de a desena cele mai îngrozitoare portrete ale vrăjitoarelor. Dar juriştii, magistraţii şi demonologii, adesea întruchipaţi de o singură persoană, au fost cei care care au contribuit cel mai mult la campania de persecutare a femeilor.

Ei au fost cei care au sistematizat argumentele, au răspuns criticilor şi au perfecţionat o maşinărie legală care, la sfârşitul secolului 16, a dat un format standardizat şi birocratic proceselor, care arată că mărturiile acestor femei erau similare, depăşind graniţele naţionale.

În eforturile lor, bărbaţii legii puteau conta pe cooperarea celor mai reputaţi intelectuali ai acelor vremuri, inclusiv filosofi şi oameni de ştiinţă, care şi azi sunt încă slăviţi ca părinţi ai raţionalismului modern. Printre ei a fost teoreticianul politic englez Thomas Hobbes, care, în ciuda scepticismului său referitor la existenţa vrăjitoriei, a fost de acord cu persecutarea vrăjitoarelor, ca mijloc de a impune controlul social. Un duşman aprig al vrăjitoarelor – obsedat de ura pe care le-o purta şi cerând mereu vărsare de sânge – a fost şi Jean Bodin, faimosul avocat francez şi teoretician politic, pe care istoricul Trevor Roper l-a numit Aristotelul şi Montesquieu-ul secolului 16. Bodin, care e creditat cu scrierea primului tratat despre inflaţie, a participat la multe procese, a scris un volum de “dovezi” (Demomania, 1580), în care a insistat că vrăjitoarele ar trebui arse de vii în loc să fie spânzurate “cu milă” înainte să fie aruncate în flăcări, că ar trebui să fie cauterizate astfel încât carnea lor să putrezească înainte ca ele să moară, şi că ar trebui să fie arşi de vii şi copiii acestor femei.

Bodin nu a fost un caz izolat. În acest “secol al geniilor”— Bacon, Kepler, Galileo, Shakespeare, Pascal, Descartes — un secol care avut parte de triumful Revoluţiei lui Copernic, de naşterea ştiinţei moderne, şi de dezvoltarea raţionalismului ştiinţific şi filosofic, vrăjitoria a devenit unul dintre subiectele preferate de discuţie pentru elitele intelectuale europene.

Judecători, avocaţi, oameni de stat, filosofi, oameni de ştiinţă, teologi, toţi au devenit preocupaţi de această “problemă”, au scris eseuri şi demonologii, au fost de acord că aceasta era cea mai infamă crimă, şi au cerut pedepsirea ei. (10)

Nu e nici o îndoială că vânătoarea de vrăjitoare a fost o iniţiativă politică majoră.

A accentua această idée nu înseamnă a minimaliza rolul pe care Biserica l-a jucat în persecutarea femeilor. Biserica Catolică Romană a oferit eșafodul metafizic și ideologic pentru vânătoarea de vrăjitoare, și a instigat la persecutarea vrăjitoarelor așa cum înainte instigase și la persecutarea ereticilor.

Fără Inchiziție, fără numeroasele bule papale care cereau autorităților seculare să pedepsească ”vrăjitoarele” și, mai presus de orice, fără secolele de campanie de misoginie duse de Biserică împotriva femeilor, vânătoarea de vrăjitoare nu ar fi fost posibilă.

Dar, contrar acestui sterotip, vânătoarea de vrăjitoare nu a fost doar rezultatul unui fanatism al papilor, sau al intrigilor Inchiziției Romane. În punctul culminant al vânătorii de vrăjitoare, tribunalele seculare au ţinut cele mai multe procese, în timp ce în zonele în care Inchiziția opera (Italia și Spania), numărul de execuții, prin comparație, a rămas relativ scăzut. După Reforma Protestantă care a subminat puterea Bisericii Catolice, Inchiziția chiar a încercat să limiteze zelul autorităților seculare împotriva vrăjitoarelor, în timp ce acum se concentra şi intensifica persecutarea evreilor. (Milano 1963: 287-9)

Mai mlt, Inchiziția a depins întotdeauna de cooperarea Statului pentru a duce la îndeplinire execuțiile, pentru că biserica nu dorea să se mânjească direct de sânge.

Colaborarea dintre Biserică și Stat a fost și mai strânsă în regiunile Reformei, unde Statul devenise Biserica (cum a fost cazul în Anglia), sau unde Biserica devenise Statul (cum a fost cazul în Geneva, și într-o măsură mai mică în Scoția).

Aici un braț al puterii legifera și executa, iar ideologia religioasă în mod deschis a scos la iveală conotațiile politice.

Natura politică a vânătoarei de vrăjitoare este și mai mult demonstrată de faptul că atât națiunile catolice, cât și cele protestante, fiind în război unele cu altele în oricare altă privinţă, şi-au dat mâna şi au împărtăşit aceleaşi argument în persecutarea vrăjitoarelor. Astfel, nu e o exagerare să spunem că vânătoarea de vrăjitoare a reprezentat primul teren unificator în politica noilor state naţionale europene, primul exemplu, după schisma produsă de Reformă, al unificării europene.

Pentru că, trecând peste orice graniţe, vânătoarea de vrăjitoare s-a răspândit din Franţa, în Italia, în Germania, în Elveția, Anglia, Scoția și Suedia.

Ce temeri au putut instiga o asemenea concertată politică a genocidului? De ce s-a dezlănțuit atât de multă violență? Și de ce țintele acesteia au fost femeile?

 

Credința în diavol și schimbarea modului de producție

Trebuie imediat să spunem că, și până azi, nu există un răspuns cert la aceste întrebări.

Un obstacol major în calea explicării acestui genocid a fost faptul că acuzațiile împotriva vrăjitoarelor au fost atât de grotești și de necrezut că nu pot fi asemănate cu nici o justificare sau crimă. (12)

3Cum să explici faptul că, mai bine de două secole, în țările europene, sute de mii de femei au fost judecate, torturate, arse de vii sau spânzurate, fiind acuzate că și-au vândut trupul și sufletul diavolului, și că, prin mijloace magice, au omorât zeci de bebeluși, le-au băut sângele, au făcut poțiuni din carnea lor, au provocat moartea vecinilor, le-au distrus vitele și recoltele, au provocat furtuni, și au comis multe alte fapte abominabile?

(În orice caz, chiar și azi, unii istorici ne roagă să credem că vânătoarea de vrăjitoare a fost chiar un fenomen rațional și rezonabil în structura credințelor din acele vremuri!)

O problemă în plus e că nu avem la dispoziție punctul de vedere al victimelor, pentru că toate vocile sunt mărturisiri prelucrate și stilizate de inchizitori, de obicei obținute sub tortură și nu contează cât de atent am asculta – așa cum a făcut Carlo Ginzburg (1991)— la ceea ce transpiră din folclorul tradițional, printre crăpăturile confesiunilor înregistrate, nu avem cum să stabilim autenticitatea lor. Mai mult, nu putem explica exterminarea vrăjitoarelor ca pe un simplu rezultat al lăcomiei, pentru că nici o răsplată comparabilă cu bogățiile din America nu putea fi obținută din executarea și confiscarea bunurilor femeilor, pentru că acestea în majoritatea lor erau foarte sărace. (13)

Din aceste motive, unii istorici, ca Brian Levack, se abțin să prezinte vreo teorie explicativă, limitându-se la a identifica condițiile care au dus la vânătoarea de vrăjitoare – de exemplu, trecerea din procedura legală de la un sistem privat la unul public de condamnare care a avut loc la sfârşitul Evului Mediu, centralizarea puterii Statului, impactul Reformei Protestante şi a Contra-Reformei Catolice asupra vieţii sociale. (Levack 1987)

Nu e nevoie însă să fim aşa de agnostici, nici nu trebuie să decidem dacă cei care le vânau pe femei chiar credeau în acuzaţiile pe care le aduceau victimelor lor, sau le foloseau cu cinism ca instrumente de represiune socială. Dacă ţinem cont de contextul istoric în care a avut loc vânătoarea de vrăjitoare, genul sexual şi clasa celor care erau acuzate, precum şi de efectele persecutării lor, atunci ajungem la concluzia că vânătoarea de vrăjioare a fost un atac împotriva rezistenţei femeilor faţă de răspândirea relaţiilor capitaliste şi faţă de puterea pe care femeile o obţinuseră prin virtutea sexualităţii lor, controlului lor asupra reproducerii şi priceperii lor de a vindeca.

Vânătoarea de vrăjitoare a fost instrumentul şi pentru construirea unei noi ordini patriarhale în care trupurile femeilor, munca lor şi puterile lor sexuale şi reproductive au fost puse sub controlul Statului şi au fost transformate în resurse economice. Asta înseamnă că vânătorii de vrăjitore erau mai puţin interesaţi de pedepsirea unor greşeli specifice, şi că erau interesaţi mai ales să elimine formele generalizate ale comportamentului feminin, pe care ei nu le mai tolerau, şi care trebuia să fie făcute să pară abominabile în ochii populaţiei.

Că acuzaţiile din aceste procese adesea se referă la evenimente care avuseseră loc cu decenii în urmă, că vrăjitoria a fost făcută să fie o crimen exceptum, adică o crimă care trebuia investigată prin mijloace speciale, inclusiv prin tortură, toţi aceşti factori indică faptul că scopul vânătoarei de vrăjitoare (cum adesea e cazul cu represiunea politică în vremuri de intense conflicte sociale şi de schimbări) nu a fost combaterea unor crime recunoscute ca atare de societate, ci eliminarea unor practici care fuseseră acceptate anterior şi a unor grupuri de indivizi care trebuia eradicaţi din comunitate prin teroare şi criminalizare.

În acest sens, acuzaţia de vrăjitorie a îndeplinit un rol similar celui pe care îl are “înalta trădare” (care, semnificativ, a fost introdusă în codul penal din Anglia în aceeaşi perioadă), şi celui pe care îl are acuzaţia de “terorism” din vremurile noastre.

Chiar faptul că în sine acuzaţia e atât de vagă – faptul că era imposibil să fie dovedită, în timp ce, în acelaşi timp, evoca maximum de oroare – însemna că putea fi folosită pentru a pedepsi orice formă de protest, şi pentru a genera suspiciune faţă de cele mai obişnuite aspecte ale vieţii de zi cu zi.

O primă analiză în însemnătatea pe care a avut-o vânătoarea de vrăjitoare poate fi găsită în teza propusă de Michael Taussig, în lucrarea sa clasică ”Diavolul și Fetișismul Mărfii în America de Sud” (“Diavolul and Commodity Fetishism in South America (1980), în care autorul susține că credințele în diavol au apărut în perioade istorice, în care un mod de producție era înlăturat și era înlocuit de altul. În aceste perioade nu doar condițiile materiale ale vieții se transformă radical, dar la fel se transformă și fundamentele ordinii sociale – de exemplu, concepția despre cum este creată valoarea, care generează viață și dezvoltare, ce e ”natural” și ce e împotriva tradițiilor stabilite și a relațiilor sociale. (Taussig 1980: 17ff)

Taussig a dezvoltat această teorie, studiind credințele lucrătorilor agricoli columbieni și bolivieni în vremuri în care, în ambele țări, relațiile monetare prindeau rădăcini și care în ochii oamenilor păreau mortale și chiar diabolice, comparându-le cu vechile forme și moduri de producție, care fuseseră orientate spre supraviețuirea lor şi care încă mai rezistau. Astfel, în cazurile studiate de Taussig, săracii erau cei care îi bănuiau pe cei bogaţi că îl idolatrizau pe diavol.

Totuşi, asocierea dintre diavol şi forma de producere a mărfurilor ne aduce aminte că şi în planul îndepărtat al vânătorii de vrăjitoare a existat o expansiune a capitalismului rural, care a implicat abolirea drepturilor comunale şi a provocat primul val inflaţionist din Europa modernă.

Aceste fenomene nu doar că au dus la răspândirea sărăciei, a foametei, şi a dislocării sociale (Le Roy Ladurie 1974: 208), ele au şi transferat puterea în mâinile unei noi clase de “modernizatori” care priveau cu teamă şi repulsie formele comunale de viaţă care fuseseră tipice în Europa pre-capitalistă.

În urma iniţiativei acestei clase proto-capitaliste a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să fie declanşată atât ca “platforma prin care o varietate de credinţe populare şi de practici puteau fi atacate” (Normand and Roberts 2000:65), dar şi ca armă care putea fi folosită împotriva celor care se opuneau restructurării sociale şi economice.

Este semnificativ că, în Anglia, multe procese ale vrăjitoarelor au avut loc în Essex, unde în secolul 16 cea mai mare parte a pământului fusese privatizată şi îngrădită (14), în timp ce în acele regiuni din insulele britanice unde privatizarea nici nu fusese impusă şi nici nu era pe agendă nu a avut loc nici un singur proces al vrăjitoarelor.

4Cele mai grăitoare exemple în acest sens sunt Irlanda şi teritoriile muntoase din vestul Scoţiei unde nu poate fi găsită nici măcar o urmă a unei singure persecuţii, probabil pentru că în ambele regiuni încă dominau deţinerea în comun a pământului şi relaţiile sociale bazate pe familie şi pe apartenența la comunitate, ceea ce a exclus diviziunea comunală şi tipul de complicitate cu Statul care (care era regula unde pământul fusese privatizat) a făcut vânătoarea de vrăjitoare posibilă.

Astfel, în timp ce în teritoriile din sudul Scoției, care fuseseră anglicizate și unde economia de subzistență dispărea sub impactul reformării presbiteriene, vânătoarea de vrăjitoare a făcut 4.000 de victime, echivalentul a 1 la sută din totalul populației de femei, în timp ce în Irlanda și în teritoriile muntoase din Scoția femeile erau în siguranță.

Că răspândirea capitalismului rural cu toate consecințele sale (exproprierile de pământ, adâncirea prăpastiei sociale, distrugerea relațiilor colective) a fost un factor decisiv în planul îndepărtat al vânătorii de vrăjitoare e demonstrat de faptul că majoritatea celor acuzate erau femei sărace de la țară – lucrătoare salariate agricole – în timp ce cei care le acuzau erau indivizii bogați și prestigioși din comunităţi, adesea chiar patronii sau moșierii lor, adică cei care făceau parte din structurile de putere locale și care adesea aveau legături foarte strânse cu Statul central. Numai după ce persecutarea s-a extins, teama de vrăjitoare (precum și teama de a fi acuzat de vrăjitorie sau de ”asociere subversivă”) a fost sădită în rândul populației locale şi a fost posibil ca acuzațiile să vină și din partea vecinilor acestora.

În Anglia, vrăjitoarele de obicei erau femei bătrâne care trăiau din ajutoare publice sau femei care supraviețuiau mergând din casă în casă și cerșind pâine sau o cană cu vin sau lapte; dacă erau căsătorite, soții lor erau muncitori cu ziua; însă adesea ele erau văduve și trăiau singure. Sărăcia lor este izbitoare și reiese și din confesiuni.

În aceste vremuri marcate de lipsuri, diavolul venea la ele pentru a le asigura că de acum înainte ”nu le va mai lipsi nimic”, deși banii pe care îi primeau de la el curând se transformau în cenușă, semnificaţia aici având legătură cu supra-inflația care în acele timpuri era ceva obișnuit. (Larner, 1983: 95; Mandrou 1968: 77).

În ce privește crimele diabolice ale vrăjitoarelor, ele nu par a fi nimic altceva decât luptă de clasă dusă la nivel local, la nivelul satului: ”privirea diabolică”, blestemul cerșetorului căruia îi fusese refuzată pomana, neplata chiriei, cererea de a primi ajutor public. (Macfadane 1970: 97; Thomas 1971:1929:163)

Numeroasele moduri în care lupta de clasă a contribuit la fabricarea vrăjitoarei europene sunt arătate de acuzațiile împotriva lui Margaret Harken, o văduvă de 65 de ani, spânzurată la Tyburn în 1585:

”A adunat un coș cu pere de pe câmpul vecinului ei fără permisiune. Rugată să le dea înapoi, le-a aruncat pe jos cu mânie; și de atunci nici o pară nu a mai crescut pe terenul său. Mai târziu, servitorul lui William Goodwin a refuzat să îi dea niște ferment de bere, și apoi berea din butoi s-a evaporat. A fost lovită de un slujitor care o prinsese că lua lemne de pe pământul stăpânului lui, după aceea slujitorul şi-a pierdut minţile. Un vecin a refuzat să îi dea un cal, calul a murit. Altul i-a plătit mai puţin decât ceruse ea pentru o pereche de încălţări; mai târziu a murit. Un nobil i-a spus servitorului său să refuze să-i dea lapte pentru unt, după aceea ei nu au mai putut face din lapte nici unt, nici brânză.” (Thomas 1971: 556)

Acelaşi tipar se regăseşte în cazul femeilor care erau “pre-aduse” în faţa tribunalului din Chelmsford, Windsor şi Osyth. Mamaia Waterhouse, spânzurată la Chelmsford în 1566, era “o femeie foarte săracă”, descrisă ca cerşind cozonac sau unt şi “certându-se” cu mulţi vecini de-ai ei. (Rosen 1969:76-82) Elizabeth Stile, mamaia Devell, mamaia Margaret și mamaia Dutton, executate la Windsor în 1579, erau de asemenea văduve sărace; mamaia Margaret trăia într-un adăpost public, la fel ca presupusa lor căpetenie mamaia Seder și toate mergeau la cerșit și se pare că se răzbunau dacă li se refuza ajutorul. (ibid.: 83-91).

După ce i s-a refuzat niște ferment de bere, Elizabeth Francis, una dintre vrăjitoarele spânzurate la Chelmsford, l-a blestemat pe un vecin care mai târziu a avut o mare durere de cap. Mamaia Scaunton a murmurat cu suspiciune ceva, îndepărtându-se de poarta unui vecin, care refuzase să îi dea ferment. ”Apoi, copilul vecinului s-a îmbolnăvit foarte rău”. (ibid.: 96) Ursula Kemp, spânzurată la Osyth în 1582, l-a făcut pe un anume Grace olog după ce acesta nu a vrut să-i dea niște brânză; ea a fost acuzată și că a provocat o umflătură pe spatele copilului lui Agnes Letherdale, după ce aceasta a refuzat să îi dea niște praf de spalat. Alice Newman i-ar fi provocat o boală mortală lui Johnson, care colecta birurile de la săraci, după ce acesta a refuzat să-i dea 12 pence; ea l-a pedepsit și pe un numit Buder, care a refuzat să îi dea o bucată de carne. (ibid..119)

Aceleași acuzații tip le găsim și în Scoția, unde incriminatele erau tot sătence sărace care mai aveau o palmă de pământ, dar care abia dacă puteau supraviețui și adesea stârneau ostilitatea vecinilor lor pe motiv că își lăsau vaca să pască pe terenul lor sau pentru că nu puteau plăti chiria. (Lamer 1983)

 Vânătoarea de vrăjitoare și revolta de clasă

Așa cum am văzut din cazurile acestea, vânătoarea de vrăjitoare s-a amplificat în mediul social în care ”cei care o duceau mai bine” trăiau cu frica permanentă de ”cei din clasele de jos”, care cu siguranță ar fi putut să le poarte gânduri rele pentru că în această perioadă aceştia pierduseră tot ce aveau.

Că această frică se exprimă pe sine ca un atac împotriva magiei populare nu e surprinzător. Bătălia împotriva magiei a fost întotdeauna însoțită de dezvoltarea capitalismului, chiar și în zilele noastre. Magia e construită pe premisele credinței că lumea este animată de imprevizibil, și că există o forță în toate lucrurile: ”apă, copaci, substanțe, cuvinte…”(Wilson, 2000: xviii), astfel că fiecare eveniment e interpretat ca o expresie a unei puteri oculte care trebuie descifrată și făcută să se supună voinței cuiva. Ce implicații avea asta în viața de zi cu zi e exprimat, probabil cu unele exagerări, într-o scrisoare trimisă de un preot german după o vizită pastorală într-un sat în 1594:

”Folosirea incantațiilor este atât de răspândită că nu există nici un bărbat și nici o femeie aici care să se apuce să facă ceva fără ca înainte să facă un semn sau o incantație, prin mijloace păgâne și magice. De exemplu, în timpul durerilor nașterii, când e luat copilul în brațe, când sunt duse bestiile la păscut… când au pierdut un obiect și nu îl pot găsi… când închid ferestrele noaptea…când cineva se îmbolnăvește sau o vacă se poartă ciudat, se duc imediat la vrăjitoare și îi cer să le spună cine i-a furat, cine le-a făcut vrăji sau cum să obțină un talisman. Experiențele zilnice ale acestor oameni arată că nu există nici o limită la folosirea superstițiilor… Toată lumea aici participă la practicile superstițioase, cu cuvinte, nume, rime, folosind numele lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi, al Fecioarei virgine, al celor 12 apostoli… Aceste cuvinte sunt rostite atât deschis cât și în secret; ele sunt scrie se bucăți de hârtie, înghițite, purtate ca talismane. Acestor oameni le plac și semnele stranii, zgomotele și gesturile. și când practică magia cu ierburi, rădăcini, și ramuri dintr-un anumit copac, ei au o anumită zi și un anumit loc în care fac toate acestea.” (Strauss 1975:21)

Așa cum Stephen Wilson arată în “Universul magic” (Magical Universe) (2000), oamenii care practicau aceste ritualuri erau mai ales cei mai săraci care se luptau să supravieţuiască şi încercau mereu să se ferească de nenorociri şi doreau astfel “să împace, să câştige bunăvoinţa şi chiar să manipuleze aceste forţe ale controlului, să se ţină la depărtare de rău şi de nenorociri, şi să obţină binele care consta în fertilitate, bunăstare, sănătate şi viaţă”. (p. xviii)

Dar în ochii noii clase capitaliste, această concepţie anarhică, moleculară a difuzării puterii în lume era anatema.

Încercând să controleze natura, organizarea capitalistă a muncii va refuza imprevizibilul implicit în practicarea magiei, şi în posibilitatea stabilirii de relaţii privilegiate cu elementele naturale, precum şi credinţa în puterile accesibile numai anumitor indivizi, şi astfel nu uşor de generalizat şi de exploatat.

Magia era şi un obstacol în calea raţionalizării procesului de muncă, şi o ameninţare la stabilirea principiului responsabilităţii individuale. Mai presus de orice, magia părea o formă de refuz al muncii, de nesupunere şi un instrument pentru rezistenţa oamenilor de rând în faţa celor de la putere. Lumea trebuia să fie “dezvrăjită” pentru a putea fi dominată.

În secolul 16, atacul împotriva magiei era déjà în plină forţă, iar femeile erau ţintele sale cele mai vulnerabile. Chiar şi când nu erau experte în magie sau în vrăji, ele erau cele care erau chemate să se ocupe de animale dacă acestea se îmbolnăveau, să îi vindece pe vecinii lor, să îi ajute să găsească obiectele pierdute, să le dea talismane şi poţiuni de iubire, să îi ajute să ghicească viitorul. Deşi vânătoarea de vrăjitoare a ţintit spre o mare varietate de practici feminine, mai presus de orice în această capacitate – ca făcătoare de leacuri, vindecătoare, sau persoane care făceau incantaţii – au fost persecutate femeile.(15)

Faptul că ele susţineau că au puteri magice submina puterea autorităţilor şi Statului, şi dădea încredere săracilor în abilitatea lor de a manipula mediul natural şi social şi, posibil, de a submina ordinea constituită.

E îndoielnic, pe de altă parte, că artele magice pe care le practicau femeile de generaţii ar fi putut fi amplificate în fabricarea unei conspiraţii demonice, dacă acest lucru nu ar fi avut loc pe fundalul unei intense crize sociale şi lupte de clasă.

6Coincidenţa între criza socio-economică şi vânătoarea de vrăjitoare a fost observată de Henry Kamen, care a precizat că “exact în această perioadă când avea loc o majoră creştere a preţurilor (între sfârşitul secolului 16 şi prima jumătate a secolului 17) au existat cele mai multe acuzaţii şi persecuţii.” (Kamen 1972: 249) (16)

Chiar şi mai semnificativă este coincidenţa între intensificarea persecutării şi explozia de revolte urbane şi rurale. Acestea au fost “războaiele ţăranilor” împotriva privatizării, inclusiv rebeliunile împotriva “îngrădirilor” din Anglia (în 1549, 1607, 1628, 1631), când sute de bărbaţi, femei şi copii, înarmaţi cu furci şi topoare, au pornit să distrugă gardurile ridicate pe terenurilor comunale, declarând că “de acum înainte, nu va trebui să mai muncim”. În Franţa, între 1593-1595, a existat revolta Cioquants împotriva zeciuielii, a taxării înrobitoare, şi a creşterii preţului pâinii, un fenomen care a provocat foamete în masă în multe regiuni din Europa. În timpul acestor revolte, mai ales femeile erau cele care iniţiau şi conduceau acţiunile de luptă.

Exemplare au fost revoltele care au avut loc la Montpellier în 1645, care au fost pornite de femei care încercau să îşi protejeze copiii să nu moară de foame, şi revolta de la Cordoba din 1652 care la fel a fost iniţiată de femei. Femeile au fost cele care (după ce revoltele erau zdrobite şi mulţi bărbaţi erau închişi sau masacraţi) rămâneau să conducă rezistenţa, deşi în modalităţi mult mai clandestine. Asta e ceea ce se pare că s-a întâmplat în sud-vestul Germaniei, unde vânătoarea de vrăjitoare a apărut după două decenii de războaie ale ţăranilor. Scriind despre acest subiect, Erik Midelfort a exclus existenţa unei legături între cele două fenomene. (Midelfort 1972: 68) Însă el nu și-a pus întrebarea dacă nu cumva a existat o legătură între relațiile de familie și de comunitate – ca cele pe care Le Roy Ladurie le-a descoperit în Cevennes (17) între miile de țărani care, din 1476 până în 1525, neîncetat au pus mâna pe arme și au pornit revolte împotriva puterii feudale și care au fost atât de brutal zdrobiți – și zecile de femei care două decenii mai târziu în aceeași regiune și în aceleași sate au fost arse pe rug.

Totuși putem să ne imaginăm că ferocitatea represiunii, declanșată de prinții germani, și sutele de mii de țărani crucificați, decapitați, arși de vii, a sedimentat o ură de nestăvilit, planuri secrete de răzbunare, mai ales printre femeile în vârstă care văzuseră ce s-a întâmplat și care își aminteau și care e probabil că își făceau ostilitatea cunoscută elitelor locale în diverse moduri.

Persecutarea vrăjitoarelor s-a dezvoltat pe acest teren. A fost un război de clasă dus prin alte mijloace. În acest context, nu putem să nu vedem o conexiune între teama de răscoale și modul în care călăii vrăjitoarelor insistau asupra Sabbatului vrăjitoarelor sau asupra Sinagogii (18), faimoasa reuniune nocturnă în care mii de oameni se presupune că se adunau, venind uneori din locuri foarte îndepărtate. Fie că e așa sau nu, evocând ororile Sabbatului, dacă sau nu autoritățile ținteau spre anumite forme de organizare nu poate fi stabilit.

Dar nu e nici o îndoială că prin obsesia judecătorilor față de aceste adunări diavolicești, pe lângă ecoul persecutării evreilor, auzim și ecoul adunărilor secrete ale țăranilor, care aveau loc noaptea pe dealuri îndepărtate și izolate, și în păduri pentru a-și plănui rebeliunile. (19)

Istoricul Italian Luisa Muraro a scris despre această chestiune în La Signora del Gioco (The Lady of the Game, Doamna Jocului) (1977), un studiu despre procesul vrăjitoarelor care a avut loc la începutul secolului 16:

”În timpul unui proces în Val di Fiemme una dintre acuzate, dintr-o dată, le-a spus judecătorilor că într-o noapte, în timp ce era în munți cu soacra sa, a văzut un mare foc la distanță. ”Fugi, fugi” a strigat soacra ei la ea, ”ăsta e focul Doamnei Jocului”. Joc (giocco) în multe dialecte din Italia de nord este cel mai vechi nume pentru Sabbat (în procesele din Val di Fiemme se face încă mențiune la personajul feminin care conducea acest joc)… În aceeași regiune în 1525 a existat o mare răscoală a țăranilor. Ei au cerut eliminarea zeciuielii și a birurilor, libertatea de a vâna, mai puține mănăstiri, mai multe adăposturi pentru săraci, dreptul fiecărui sat de a-și alege preotul… Țăranii au ars castelele și casele preoților. Dar au fost înfrânți, masacrați și cei care au supraviețuit au fost vânați mulți ani de-atunci încolo de autorităţile care doreau să se răzbune.”

Muraro concluzionează:

“Focul Doamnei Jocului se stinge în depărtare, în timp ce în prim plan apar focurile revoltei şi rugurile represiunii…. Dar ne pare că există o legătură între revolta ţăranilor, care era organizată, şi poveştile despre adunările misterioase care aveau loc noaptea… Putem doar presupune că ţăranii se adunau noaptea în secret în jurul unui foc pentru a putea comunica unii cu alţii… şi că cei care ştiau păzeau secretul acestor întâlniri interzise apelând la vechile legende… Dacă vrăjitoarele aveau secrete, atunci acesta ar fi putut fi unul dintre ele.” (Muraro 1977: 46-47)

Revolta de clasă și încălcările regulilor sexuale au fost un element central în descrierile Sabbatului, care era portretizat atât ca o orgie sexuală monstruoasă, cât și ca o adunare politică subversivă, culminând cu o relatare a crimelor pe care participanții le-ar fi comis  și cu diavolul care le instruia pe vrăjitoare să se răzvrătească împotriva stăpânilor. Este de asemenea semnificativ că pactul dintre vrăjitoare și diavol era numit conjuratio, la fel ca pacturile adesea făcute de sclavi și muncitori în luptele lor (Dockes 1982: 222; Tigar and Levy 1977:136), și că în ochii acuzatorilor, Diavolul reprezenta promisiunea de iubire, putere și bogății de dragul cărora o persoană dorea să își vândă sufletul, adică dorea să încalce orice lege naturală și socială.

5Amenințarea canibalismului, o temă centrală în morfologia Sabbatului, amintește de asemenea, potrivit lui Henry Kamen, de morfologia revoltelor, pentru că muncitorii rebeli din acea vreme arătau disprețul lor pentru cei care își vânduseră sângele, amenințându-i că-i vor mânca. (20)

Kamen menționează ce s-a întâmplat în orașul Romans (Dauphine, Franța), în iarna lui 1580, când țăranii s-au revoltat împotriva zeciuielii și au proclamat că ”peste trei zile carnea de creștin va fi vândută” și apoi în timpul Carnavalului ”liderul rebelilor s-a îmbrăcat în piele de urs și a mâncat delicatese care simbolizau carnea de creștin.” (Kamen 1972: 334; Le R oy Ladurie 1981:189, 216).

Din  nou, în Napoli, în 1585, în timpul unei revolte împotriva preţului mare al pâinii, rebelii au mutilat trupul unui magistrat, responsabil pentru creşterea preţului pâinii, şi au oferit bucăţi din carnea lui la vânzare. (Kamen 1972: 335)

Kamen arată că mâncarea cărnii simboliza o inversiune totală a valorilor sociale, consistentă cu imaginea vrăjitoarei ca personificare a perversiunii morale, ceea ce e sugerat de multe ritualuri atribuite practicării vrăjitoriei: slujbele efectuate invers, dansurile în sensul invers al acelor de ceasornic. (Clark 1980; Kamen 1972)

Într-adevăr vrăjitoarea simboliza ”lumea cu susul în jos”, o imagine care e repetată mereu în literatura Evului Mediu, legată de aspirațiile milenare ale inversării ordinii sociale.

Dimensiunea subversivă, utopică a Sabbatului vrăjitoarelor este subliniată și dintr-un unghi diferit de către Luciano Parinetto care în ”Streghe e Potere” (1998), a insistat asupra nevoii de a da o interpretare modernă acestor adunări, citind trăsăturile lor care încălcau normele din punctul de vedere al dezvoltării disciplinei capitaliste a muncii.

Parinetto arată că dimensiunea nocturnă a Sabbatului era o încălcare a regularizării capitaliste a timpului de muncă şi un atac asupra proprietăţii private şi asupra ortodoxiei sexuale, întrucât umbrele din noapte ştergeau distincţiile dintre sexe şi dintre “al meu” şi “al tău”.

Parinetto argumentează şi că zborul sau călătoria era un element important în acuzaţiile aduse vrăjitoarelor și că acesta ar trebui interpretat ca un atac împotriva mobilităţii muncitorilor imigranţi şi itinerari, care era un fenomen nou reflectat în teama de vagabonzi care speria foarte mult autorităţile din acea perioadă.

Parinetto concluzionează că privită în specificitatea istorică, adunarea nocturnă de Sabbat apare ca o demonizare a utopiei întruchipate de rebeliunea împotriva stăpânilor şi de distrugerea rolurilor sexuale şi reprezintă şi folosirea spaţiului şi timpului într-un sens contrar noii discipline capitaliste a muncii.

În acest sens, există o continuitate între vânătoarea de vrăjitoare şi persecuţiile anterioare ale ereticilor, care de asemenea pedepsiseră forme specifice de subversiune socială sub masca impunerii ortodoxiei religioase.

Semnificativ, vânătoarea de vrăjitoare s-a dezvoltat la început în regiunile unde persecutarea ereticilor fusese cea mai intensă (sudul Franţei, Jura în nordul Italiei). În unele regiuni din Elveţia, într-o fază de început, vrăjitoarele erau numite Herege (“eretice”) dau Waudois (“Waldenses”). (Monter 1976: 22; Russell 1972:34ff) (21)

Mai mult, şi ereticii erau arşi pe rug ca trădători faţă de adevărata religie, şi erau acuzaţi de crime care intrau în decalogul vrăjitoriei: sodomie, infanticid, idolatrizarea animalelor. În parte, acestea erau acuzaţii ritualice pe care biserica întotdeauna le folosea împotriva religiilor rivale. Dar, aşa cum am văzut, o revoluţie sexuală fusese un ingredient esenţial al mişcării ereticilor, de la catari la adamiţi.

În special catarii atacaseră viziunea degradantă pe care biserica o avea despre femei şi susţineau respingerea căsătoriei şi chiar a naşterii, pe care le considerau o formă de prindere a sufletului în capcană. Ei au îmbrăţişat şi o religie manicheană care, potrivit unor istorici, era responsabilă de preocuparea crescută a bisericii din Evul Mediu faţă de prezenţa Diavolului în lume şi de modul în care Inchiziţia vedea vrăjitoria ca pe o contra-biserică. Astfel, continuitatea dintre erezie şi vrăjitorie, cel puţin în prima fază a vânătorii de vrăjitoare, nu poate fi pusă la îndoială. Dar vânătoarea de vrăjitoare s-a petrecut într-un context istoric diferit, unul care fusese dramatic transformat la început de traumele şi dislocările de persoane produse de Ciuma Neagră – un moment de cumpănă în istoria europeană – şi mai târziu, în secolele 15 şi 16, de către schimbarea profundă în relaţiile de clasă, produsă de reorganizarea capitalistă a vieţii economice şi sociale. Inevitabil, atunci, chiar şi aparenta continuitate (de exemplu banchetele promiscue nocturne) a avut un sens diferit decât anticipările în lupta bisericii împotriva ereticilor.

Vânătoarea de vrăjitoare, vânătoarea de femei şi acumularea muncii

Cea mai importantă diferenţă dintre erezie şi vrăjitorie e că vrăjitoria a fost considerată o crimă exclusivă a femeilor. Asta era în mod special valabil în punctul culminant al persecuţiilor, în perioada dintre 1550 şi 1650. Într-o fază anterioară, bărbaţii reprezentaseră până la 40 la sută dintre cei acuzaţi, şi au fost acuzați și mai târziu într-un număr mai mic, cei mai mulţi fiind vagabonzi, cerşetori şi muncitori itineranţi, precum şi romi şi preoţii din clasele de jos.

7Mai mult, în secolul 16, acuzaţia de idolatrizare a diavolului devenise o temă comună în lupta politică şi religioasă; exista cu greu un episcop sau politician care în toiul mişcării să nu fie acuzat că ar fi fost vrăjitor. Protestanţii îi acuzau pe catolici, mai ales pe Papă, că erau în slujba diavolului; însuşi Luther a fost acuzat că practica magia, şi la fel au fost acuzaţi şi John Knox în Scoţia, Jean Bodin în Franţa şi mulţi alţii.

Evreii erau ritualic acuzaţi că îl idolatrizau pe diavol, adesea fiind portretizaţi cu coarne şi gheare.

Dar faptul care iese în evidenţă este că mai bine de 80 la sută dintre cei care au fost judecaţi şi executaţi în Europa în secolele 16 şi 17 pentru vrăjitorie au fost femei. De fapt, mai multe femei au fost persecutate pentru vrăjitorie în această perioadă decât pentru orice altă crimă, cu excepţia, semnificativă, a infanticidului.

Că vrăjitoarea era o femeie a fost subliniat şi de către demonologii care se bucurau că Dumnezeu l-a scutit pe bărbat de o asemenea pacoste. Aşa cum Sigrid Brauner (1995) a observat, argumentele folosite pentru a justifica acest fenomen s-au schimbat în timp. În timp ce autorii Malleus Maleficarum explicau că femeile erau mult mai înclinate să practice vrăjitoria din cauza “poftelor trupeşti de nepotolit”, Martin Luther şi scriitorii umanişti au insistat că slăbiciunea morală şi mentală a femeilor era originea acestei perversiuni. Dar toţi au scos în evidenţă faptul că femeile erau fiinţe rele, ale diavolului.

O diferenţă în plus între persecutarea ereticilor şi cea a vrăjitoarelor este că în cazul din urmă acuzaţiile de mai târziu de perversiune sexuală şi infanticid au avut un rol central, fiind însoţite de demonizarea totală a metodelor contraceptive.

Asocierea între contracepţie, avort şi vrăjitorie a apărut pentru prima dată în Bula lui Inocenţiu al VIII-lea (1484), care s-a plâns că “prin incantaţiile, vrăjile, şi alte superstiţii şi farmece odioase, enormităţi şi ofense, (vrăjitoarele) distrug fertilitatea femeilor. Ele îi împiedică pe bărbaţi şi pe femei să mai aibă urmaşi;  întrucât nici soţii cu soţiile lor, nici soţiile cu soţii lor nu mai pot avea acte sexuale.” (Kors and Peters 1972:107-8).

De atunci înainte, crimele reproductive au apărut ca o trăsătură dominantă a proceselor. În secolul 17, se ajunsese ca vrăjitoarele să fie acuzate de conspiraţie pentru a distruge puterea generativă a fiinţelor umane şi a animalelor, că făceau avorturi, şi că aparţineau unei secte infanticide care era dedicată uciderii copiilor şi oferirii lor diavolului. Şi în imaginaţia populară, vrăjitoarele au ajuns să fie asociate cu femeia bătrână lascivă, ostilă vieţii noi, care se hrănea cu carne proaspătă de bebeluşi sau folosea trupurile copiilor pentru a face poţiuni magice — un stereotip care ulterior a fost popularizat de cărţile pentru copiii.

De ce a apărut o asemenea schimbare în traiectoria de la erezie la vrăjitorie? De ce, cu alte cuvinte, în decursul unui secol, ereticul a devenit o femeie, şi de ce a fost încălcarea regulilor religioase şi sociale refocusată ca să devină predominant o crimă reproductivă?

8În deceniul 1920, antropologul englez Margaret Murray în “Cultul vrăjitoarei în Europa de Vest” (The Witch-Cult in Western Europe) (1921) a propus o explicaţie care a fost recent revigorată de eco-feministe şi de practicantele “Wicca”. Murray susţine că vrăjitoria a fost o religie nativă concentrată în jurul maternităţii, la care Inchiziţia şi-a întors atenţia după ce a învins erezia, îndemnată de teama unei noi deviaţii de la doctrină. Cu alte cuvinte, femeile pe care demonologii le persecutau ca vrăjitoare erau (potrivit acestei teorii) practicantele unui cult antic al fertilităţii cu scopul de a propaga naşterea şi reproducerea – cult care existase în regiunile din Mediterană timp de mii de ani, dar faţă de care Biserica se opunea, considerându-l un ritual păgân şi o ameninţare la puterea sa. (22)

Prezenţa moaşelor printre femeile acuzate, rolul pe care femeile l-au jucat în Evul Mediu, ca vindecătoare ale comunităţii, faptul că, până în secolul 16, naşterea era considerată “un mister” al femeilor, toţi aceşti factori au fost citaţi în sprijinul acestei păreri. Dar această ipoteză nu poate explica nici sincronizarea vânătoarei de vrăjitoare, nici nu ne poate spune de ce aceste ritualuri ale fertilităţii au devenit atât de abominabile în ochii autorităţilor, încât să se treacă la exterminarea femeilor care practicau vechea religie.

O explicaţie diferită este că proeminenţa crimelor reproductive în procesele din timpul vânătoarei de vrăjitoare a fost o consecinţă a înaltei rate a mortalităţii infantile, care era tipică în secolele 16 şi 17, din cauza răspândirii sărăciei şi a malnutriţiei. Vrăjitoarele, se susţine, au fost blamate pentru faptul că atât de mulţi bebeluşi mureau, mureau atât de brusc, imediat după ce erau născuţi, sau că erau atât de vulnerabili în faţa foarte multor boli. Dar nici această explicaţie nu merge până la capăt. Nu explică motivul pentru care femeile, care erau etichetate vrăjitoare, erau acuzate şi de faptul că preveneau conceperea copiilor, şi nu poate plasa vânătoarea de vrăjitoare în contextul politicii economice şi instituţionale din secolul 16.

Astfel, această explicație pierde din vedere o conexiune semnificativă între atacul asupra vrăjitoarelor şi dezvoltarea unei noi temeri, printre etatiştii şi economiştii europeni, odată cu chestiunea reproducerii şi a dimensiunii populaţiei, şi regula sub care problema forţei de muncă se discuta în acea vreme. Aşa cum am văzut mai devreme, chestiunea forţei de muncă a devenit în special urgentă în secolul 17, când populaţia din Europa a început să intre în declin, ivindu-se spectrul unui colaps demografic, similar celui care a avut loc în coloniile americane în deceniile de după Cucerire.

În acest context, pare plauzibil că vânătoarea de vrăjitoare a fost, cel puţin în parte, o încercare de a criminaliza controlul reproducerii şi de a plasa trupul femeii, şi uterul ei, în slujba creşterii populaţiei şi a producerii şi acumulării de forţă de muncă.

Aceasta este o ipoteză; ce e sigur e că vânătoarea de vrăjitoare a fost promovată de o clasă politică care era preocupată de avuţia naţiunii. Faptul că secolele 16 şi 17 au fost epoca de glorie a Mercantilismului şi că atunci a apărut birocraţia demografică, a înregistrării naşterilor şi deceselor şi formalizarea însăşi a demografiei ca o “ştiinţă de stat” este o dovadă clară a importanţei strategice pe care controlul populaţiei o câştiga în cercurile politice care au instigat la vânătoarea de vrăjitoare. (Cullen 1975: 6ff) (23)

Ştim cu siguranţă şi că multe vrăjitoare erau moaşe sau “femei înţelepte”, tradiţional depozitarele cunoştinţelor reproductive ale femeilor şi controlului asupra reproducerii. (Midelfort 1972:172)

Manualul inchizitorilor Malleus Maleficarum a dedicat un capitol întreg moaşelor, susţinând că ele erau mai rele decât orice altă femeie, din moment ce o ajutau pe femeie să distrugă fructul pântecului ei, o conspiraţie care era facilitată, susţineau ei, de faptul că bărbaţii nu aveau voie în camera unde femeile năşteau. (24)

Observând că nu exista nici o colibă care nu apela la moaşe, autorii au recomandat ca nici o femeie să nu aibă voie să practice această artă, dacă nu demonstra înainte că era o “catolică bună”. Această recomandare nu a fost făcută de ochii lumii.

9Aşa cum am văzut, moaşele au fost ori recrutate să facă poliţie cu femeile – să controleze de exemplu că nu îşi ascundeau sarcinile şi nu năşteau în afara căsătoriei –, ori au fost marginalizate. Atât în Franţa, cât şi în Anglia, începând cu sfârşitul secolului 16, puţine femei au mai avut voie să practice obstretica, o activitate care, până atunci, fusese un mister inviolabil.

Apoi, la începutul secolului 17, primele moaşe-bărbaţi au început să apară, şi, într-un secol, obstretica a devenit controlată aproape total de către Stat. Potrivit lui Alice Clark:

“Procesul continuu prin care femeile au fost înlocuite de bărbaţi în această profesie este un exemplu al modului în care au fost excluse din toate profesiile, pentru că li s-a negat şansa de a obţine o educaţie profesională adecvată.” (Clark 1968:265)

Dar, interpretând declinul social al moaşei ca pe un caz de deprofesionalizare a femeilor pierde ceva din importanţa acestui fenomen. Există dovezi convingătoare, de fapt, că moaşele au fost marginalizate pentru că nu erau de încredere pentru clasa conducătoare, şi pentru că excluderea lor din această profesie submina controlul femeilor asupra reproducerii. (25)

La fel cum privatizarea pământului şi îngrădirile au expropriat ţărănimea de pe terenurile comunale, în acelaşi mod, vânătoarea de vrăjitoare a expropriat femeile de pe propriile lor trupuri, care au fost astfel “eliberate” de orice obstacol care stătea în calea funcţionării lor ca maşinării de producere a forţei de muncă. Pentru că ameninţarea cu arderea pe rug a ridicat bariere mai formidabile în jurul trupului femeilor decât au fost vreodată ridicate pentru a privatiza şi îngrădi terenurile comunale.

Putem, de fapt, să ne imaginăm efectul pe care l-a avut asupra femeilor faptul că îşi vedeau vecinii, prietenii şi rudele arşi de vii pe rug, şi să îşi dea seama că orice iniţiativă contraceptivă din partea lor ar fi putut să constituie un produs al pervertirii demonice.(26)

Încercând să aflăm ce celelalte femei, care erau vânate ca vrăjitoare, şi alte femei din comunitatea lor, ar fi putut gândi, simţi şi înţelege din acest atac îngrozitor lansat împotriva femeilor – uitându-se cu alte cuvinte la persecuţie “din interiorul acesteia” aşa cum Anne L. Barstow a făcut în cartea ei Witchcraze (1994) — ne permite să evităm speculaţiile asupra intenţiilor torţionarilor femeilor şi să ne concentrăm asupra efectelor pe care vânătoarea de vrăjitoare le-a avut asupra poziţiei femeilor.

Din acest punct de vedere, nu poate fi nici o îndoială că vânătoarea de vrăjitoare a distrus metodele pe care femeile le foloseau pentru a controla procrearea, transformându-le în instrumente diavoliceşti şi instituţionalizând controlul Statului asupra trupului femeilor, ca o condiţie necesară pentru reproducerea forţei de muncă.

Dar vrăjitoarea nu era doar moaşa, femeia care evita maternitatea, sau cerşetoarea care abia putea supravieţui furând nişte lemne din pădure sau unt de la vreun vecin.

Vrăjitoarea era şi femeia lejeră, promiscuă – prostituata sau adultera şi în general femeia care își exercita sexualitatea în afara legăturilor căsătoriei şi a procreării.

Astfel, în procesele împotriva vrăjitoarelor, “reputaţia proastă” era o dovadă a vinovăţiei.

Vrăjitoarea era şi femeia rebelă care răspundea, comenta, argumenta, înjura, şi nu plângea sub tortură. Aici “rebelă” se referă nu în mod necesar la vreo activitate subversivă în care femeile ar fi putut fi implicate. Mai degrabă, “rebelă” descrie personalitatea feminină, care s-a dezvoltat mai ales în rândul ţărănimii pe parcursul luptei împotriva puterii feudale, când femeile au fost în prima linie a mişcărilor eretice, adesea fiind organizate în asociaţii ale femeilor.

Descrierile vrăjitoarelor ne amintesc şi de modul în care femeile erau reprezentate, denigrant, în moralitatea medievală: gata imediat să ia iniţiativa şi să treacă la fapte, la fel de agresive şi de cuprinse de pofte trupeşti ca bărbaţii, purtând haine bărbăteşti, călărindu-i cu mândrie pe bărbaţii lor, la propriu, ţinând în mâini un bici.

Cu siguranţă, printre cele acuzate au fost femei suspectate de anumite crime specifice. Una a fost acuzată că şi-a otrăvit soţul, alta a fost acuzată că a provocat moartea patronului ei, alta că şi-a dat fata pentru prostituţie. (Le Roy Ladune 1974: 203-4)

Dar nu era doar femeia deviantă, ci şi femeia ca atare, în special femeia din clasele de jos care a fost adusă în faţa tribunalului, femeia care generase atât de multă teamă că în  cazul ei relaţia dintre educaţie şi pedeapsă a fost răsturnată cu susul în jos.

“Trebuie”, declara Jean Bodin, “să răspândim teroarea printre câteva femei, pedepsindu-le pe multe dintre ele”. Şi, într-adevăr, la sate, puţine femei au scăpat.

De asemenea, sadismul sexual arătat de călăii care le-au torturat şi pe mâinile cărora femeile acuzate au fost date a scos la iveală o misoginie care nu are paralel în istorie şi care nu poate fi explicată doar pe baza unei crime specifice.

Potrivit procedurii standard, femeile acuzate erau dezbrăcate în pielea goală şi rase complet, pe tot corpul (se susţinea că diavolul se ascundea în părul lor); apoi erau înţepate cu ace lungi pe tot corpul, inclusiv în interiorul vaginului, în căutarea unui loc pe care se presupunea că diavolul l-ar fi marcat (exact la fel cum stăpânii din Anglia procedau cu sclavii lor fugari).

Adesea femeile erau violate; se investiga astfel dacă erau sau nu virgine – un semn de inocenţă; şi dacă nu mărturiseau, erau supuse unor chinuri şi mai atroce: le erau rupte mâinile şi picioarele, erau legate pe scaune de fier sub care era aprins un foc; le erau zdrobite oasele.

Şi când erau spânzurate sau arse pe rug, călăii aveau mare grijă ca lecţia, care trebuia învăţată din modul în care aceste femei sfârşeau, să nu rămână neînvăţată.

Execuţia era un eveniment public important, la care toţi cei din acea comunitate erau obligaţi să participe, inclusiv copiii vrăjitoarelor, mai ales fetele lor, care, în unele cazuri, erau biciuite în faţa rugului în flăcări pe care ardeau mamelele lor de vii sub privirile lor.

Vânătoarea de vrăjitoare a fost un război împotiva femeilor; a fost o încercare concertată de a le denigra, de a le demoniza, şi de a le distruge puterea socială. În acelaşi timp, camerele de tortură şi rugurile pe care piereau vrăjitoarele au fost spaţiile în care s-au construit idealurile burgheze şi ale feminităţii domesticite.

Şi în acest caz, vânătoarea de vrăjitoare a amplificat tendinţele sociale contemporane. Există, de fapt, o continuitate de negreşit între practicile pe care vânătoarea de vrăjitoare dorea să le distrugă şi cele care au fost introduse de către legile adoptate în acești ani prin care era reglementată viaţa de familie, rolurile genurilor sexuale şi relaţiile de proprietate.

În Europa de vest, pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare se răspândea, au fost adoptate legi care le pedepseau cu moartea pe femei pentru adulter (în Anglia şi în Scoţia erau arse de vii, la fel ca în cazul Înaltei Trădări).

În acelaşi timp, prostituţia a fost scoasă în afara legii şi la fel a fost criminalizată şi naşterea unui copil în afara căsătoriei, în timp ce infanticidul a fost transformat în crimă capitală. (27)

10Simultan, prieteniile cu femeile au devenit un obiect de suspiciune, fiind denunţate de la amvon ca alianţă subversivă între soţ şi soţie, exact la fel cum şi relaţiile femeilor cu alte femei au fost demonizate de către călăii care le persecutau pe vrăjitoare, şi care le forţau să denunţe pe fiecare persoană care fusese complice la “crima” lor.

De asemenea, în această perioadă, cuvântul “bârfă”, care în Evul Mediu însemnase “prietenă”, şi-a schimbat sensul, primind o conotaţie denigrantă, un semn în plus care arată cât de mult erau subminate puterea femeilor şi legăturile comunale.

De asemenea, la nivel ideologic, există o legătură strânsă între imaginea degradantă a femeilor impusă de cei care le demonizau şi imaginea feminităţii construită în urma dezbaterilor contemporane despre “natura sexelor” (28), care canonizează o femeie stereotip, cu trup slab şi minte slabă, şi biologic înclinată către rău, care efectiv a servit la justificarea controlului masculin asupra femeii şi la impunerea noii ordini patriarhale.

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi supremaţia masculină: îmblânzirea femeilor

Politica sexuală a vânătoarei de vrăjitoare este scoasă la iveală de relaţia dintre vrăjitoare şi diavol, care este una dintre noutăţile introduse de procesele din secolele 16 şi 17. Marea vânătoare de vrăjitoare a marcat o schimbare în imaginea diavolului prin comparaţie cu cea care poate fi găsită în vieţile medievale ale sfinţilor sau în cărţile magicienilor Renaşterii.

În primul caz, diavolul era portretizat ca o fiinţă a răului, dar una care avea puţină putere – câţiva stropi de apă sfinţită şi rostirea câtorva cuvinte sfinte erau de obicei de ajuns pentru a-i învinge planurile. Imaginea sa era una a unui leneş care, departe de a inspira oroare, era creditat cu anumite virtuţi. Diavolul medieval era un logician, era competent în chestiuni legale, uneori se apăra singur în faţa unui tribunal. (Seligman 1948:151-58) (29)

Era şi un muncitor priceput, care putea fi folosit la săpatul minelor sau la construirea zidurilor în jurul oraşelor, deşi în mod obişnuit el înşela când era vorba de a-şi primi răsplata. De asemenea, în Renaştere, relaţia dintre diavol şi magician întodeauna îl portretiza pe diavol ca pe fiinţa subordonată care era convocată să îndeplinească sarcini, chiar dacă dorea sau nu, ca servitor, care era făcut să se supună dorinţei stăpânului său.

Vânătoarea de vrăjitoare a inversat relaţia de putere între diavol şi vrăjitoare.

Acum era femeia cea care era servitoarea, sclavul, succubus în trup şi suflet, în timp ce diavolul era acum stăpânul şi proprietarul ei, peştele şi soţul ei în acelaşi timp.

Diavolul, de exemplu, era cel care “o aborda pe vrăjitoarea care dorea. Rareori ea era cel care îl convoca.” (Latner 1983:148)

Mai mult, într-o foarte clară prefigurare a destinului matrimonial al femeilor, vânătoarea de vrăjitoare a introdus un singur Diavol, care a înlocuit multitudinea de diavoli din timpul lumii Evului Mediu şi al Renaşterii, şi mai mult era un Diavol masculin, în contrast cu personajele diavoliceşti feminine (Diana, Hera, “La signora del zogo”), al căror cult era răspândit printre femeile din Evul Mediu, atât în regiunile din Mediterană, cât şi în cele teutonice.

Cât de preocupaţi erau vânătorii de vrăjitoare de afirmarea supremaţiei masculine poate fi văzut din faptul că, chiar şi în revolta împotiva legii umane şi divine, femeile trebuia să fie portretizate ca supuse bărbatului, şi punctul culminant al rebeliunii lor – faimosul pact cu diavolul – trebuia reprezentat ca fiind un contract pervers de căsătorie.

Analogia maritală a fost dusă până acolo că vrăjitoarele ajungeau să fie făcute să mărturisească faptul că “nu îndrăzneau să iasă din cuvântul diavolului”, sau, şi mai bizar, că nu simţeau nici o plăcere atunci când aveau relaţii sexuale cu el – o contradicţie faţă de ideologia atribuită vrăjitoarelor care deriva din pofta şi plăcerea trupească insaţiabilă a femeii.

Nu doar că vânătoarea de vrăjitoare a sanctificat supremaţia masculină, dar i-a şi instigat pe bărbaţi să se teamă de femei şi chiar să le privească şi să le considere distrugătoare ale sexului masculin.

Autorii manualului vrăjitoarelor, Malleus Maleficarum, predicau faptul că e plăcut să priveşti femeile, dar să nu le atingi dacă nu vrei să te contaminezi; că ele îi atrag pe bărbaţi dar numai ca să îi submineze; că fac tot ce le face acestora plăcere, dar că plăcerea pe care ele o oferă e mai amară decât moartea, pentru că viciile femeilor îi costă pe bărbaţi pierderea sufletului lor  – şi poate chiar a organelor lor sexuale. (Kors and Peters 1972:114-115)

O vrăjitoare, se presupunea, putea să îi castreze pe bărbaţi sau să îi facă impotenţi, fie îngheţându-le forţele de fertilitate, fie făcând ca penisurile bărbaţilor să se mărească şi să se micşoreze aşa cum doreau ele. (30)

Unele erau acuzate că furau penisurile bărbaţilor pe care le ascundeau în cutii sau în cuiburi de păsări, şi că sub tortură erau obligate să le înapoieze înapoi bărbaţilor. (31)

Dar cine erau aceste vrăjitoare care îi castrau pe bărbaţi şi îi făceau impotenţi? Potenţial, orice femeie. În fiecare sat, sau oraş mic de câteva mii de oameni, unde în punctul culminant al vânătoarei de vrăjitoare zeci de femei erau arse pe rug în câţiva ani sau chiar în câteva săptămâni, nici un bărbat nu se putea simţi în siguranţă şi nu putea fi sigur că nu trăia cu o vrăjitoare.

Mulţi trebuie să fi fost îngroziţi să audă că noaptea, femeile plecau din patul lor şi călătoreau să ajungă la Sabbat, prostindu-i pe soţii lor că erau încă în pat, dar de fapt lăsând în locul lor un băţ; sau să audă că femeile aveau puterea să facă astfel încât penisurile lor să dispară, ca acea vrăjitoare de care se vorbea în Malleus, şi care furase zeci de penisuri şi le ascunsese într-un cuib de păsări dintr-un copac.

Că această propagandă a reuşit cu succes să dividă femeile şi bărbaţii e sugerat de faptul că, în ciuda încercărilor individuale făcute de băieţi, soţi, sau taţi pentru a-şi salva rudele lor femei de la a fi arse pe rug, cu o singură excepţie, nu există nici o organizaţie de bărbaţi care să fi încercat să le scape pe femei de persecuţii.

Excepţia vine de la pescarii din regiunea bască unde inchizitorul francez Pierre Lancre efectua procese în masă care au dus la arderea pe rug a poate chiar şi 600 de femei. Mark Kurlansky arată că bărbaţii lipsiseră în timpul acestor procese, fiind plecaţi să prindă cod, pentru că atunci era sezonul de pescuit. Dar, “când (bărbaţii din) flota de pescuit cod St.-Jean-de-Luz, una dintre cele mai mari din ţara bască, au auzit zvonuri că soţiile lor, mamele lor şi fetele lor erau dezbrăcate în pielea goală, înjunghiate şi multe déjà executate, campania de pescuit din 1609 s-a terminat brusc cu două luni mai devreme. Pescarii s-au întors în satele lor, înarmaţi cu bâte şi au eliberat un convoi de vrăjitoare care tocmai erau duse să fie arse pe rug. Acest singur act de rezistenţă populară a fost suficient pentru a duce la încetarea proceselor şi a arderilor pe rug în acea regiune.” (Kurlansky 2001:102)

Intervenţia pescarilor din ţara bască împotriva persecutării rudelor lor femei a fost un eveniment unic. Nici un alt grup sau o altă organizaţie nu s-a ridicat în apărarea vrăjitoarelor. Avem dovezi însă că unii bărbaţi şi-au făcut o afacere din a denunţa femeile, auto-numindu-se pe ei înşişi ca “recuperatori de vrăjitoare”, mergând din sat în sat şi ameninţându-le pe femei că le dau pe mâna călăilor dacă nu le dădeau bani. Alţi bărbaţi au profitat de atmosfera de suspiciune din jurul femeilor, pentru a scăpa de soţii sau iubite pe care nu le mai doreau sau pur şi simplu pentru a se răzbuna pe femeile pe care le seduseseră sau le violaseră. Fără îndoială, eşecul bărbaţilor de a acţiona împotriva atrocităţilor la care erau supuse femeile a fost adesea motivat de teama de a fi implicaţi în acuzaţii, întrucât cei mai mulţi bărbaţi care fuseseră judecaţi şi ei erau rude ale femeilor condamnate sau bănuite de vrăjitorie. Dar nu e îndoială că anii lungi de propagandă au sădit în minţile bărbaţilor seminţele unei alienări psihologice profunde de femei, care a distrus solidaritatea de clasă şi a subminat puterea lor colectivă.
Putem fi de acord cu Marvin Harris că: “Vânătoarea de vrăjitoare… a împrăştiat şi a fragmentat toate energiile latente ale protestelor. A făcut ca bărbaţii şi femeile să se simtă neputincioşi şi dependenţi de grupurile sociale dominante, şi mai mult le-a dat bărbaţilor o supapă locală de refulare a frustrărilor lor. Astfel a făcut posibil să îi împiedice pe săraci, mai mult ca pe oricare alt grup social să se ridice împotriva autorităţii ecleziastice şi a ordinii seculare; şi i-a împiedicat să-şi exprime cerinţele pentru redistribuirea bunăstării şi egalizarea statutelor sociale.” (Harris 1974: 239-240).
Exact ca în zilele noastre, oprimând femeile, clasele conducătoare reuşesc să oprime tot proletariatul mult mai eficient. Cei din clasele conducătoare îi instigă pe bărbaţii care au fost expropriaţi, sărăciţi şi criminalizaţi să dea vina pentru necazurile lor pe vrăjitoarea care i-a castrat şi să vadă că puterea pe care femeile au câştigat-o împotriva autorităţilor este o putere pe care ele o vor folosi împotriva lor. Toate fricile adânc înrădăcinate pe care bărbaţii le-au dezvoltat faţă de femei (în special din cauza propagandei misogine a bisericii) au fost mobilizate în acest context. Nu doar că femeile au fost acuzate că îi fac impotenţi pe bărbaţi, dar chiar sexualitatea lor a fost transformată într-un motiv de frică, într-o forţă periculoasă şi demonică, pentru că bărbaţii erau învăţaţi că o vrăjitoare îi va înrobi şi îi va lega cu lanţuri de voinţa ei. (Kors and Peters 1972:130-132)
O imagine care se repetă mereu în procesele vrăjitoarelor era aceea că vrăjitoarele participau la practici sexuale degenerate, concentrate pe copulaţia cu diavolul şi că participau la orgii sexuale care ar fi avut loc de Sabbat.
Dar vrăjitoarele au fost acuzate şi că generau pasiuni erotice excesive în bărbaţi, astfel că era un pas uşor ca bărbaţii să fie prinşi într-un act illicit pentru a se considera că au fost vrăjiţi, sau, ca o familie care dorea să pună capăt relaţiei fiului lor cu o femeie cu care nu erau de acord era uşor să o acuze că e o vrăjitoare. În Malleus scria că: “există câteva metode prin care (vrăjitoarele) infectează… actul murdar al conceperii din pântec; prima reuşind să încline minţile bărbaţilor să se dedea la pasiunea necugetate; a doua, împiedicând forţa generativă; a treia, îndepărtând membrul de care era nevoie pentru această acţiune; a patra, transformându-i pe bărbaţi în fiare, prin actele lor magice; a cincea, distrugând forţa generativă în femei; a şasea, făcând avorturi; a şaptea, oferind copilul diavolului….” (1971:47).

11Că vrăjitoarele au fost acuzate că în acelaşi timp îi făceau pe bărbaţi impotenţi şi că îi şi excitau sexual doar în aparenţă este o contradicţie. În noul cod patriarhal, care se dezvolta simultan cu vânătoarea de vrăjitoare, impotenţa fizică era contra-partea impotenţei morale; era manifestarea fizică a eroziunii autorităţii masculine asupra femeilor, din moment ce “în mod funcţional” nu mai exista nici o diferenţă între un bărbat care fusese castrat şi unul care era îndrăgostit. Cei care demonizau femeile priveau cu suspiciune ambele stări, în mod clar fiind convinşi că era imposibil să realizeze tipul de familie pe care înţelepciunea burgheză contemporană o cerea – modelată după Stat, în care soţul era regele şi soţia era supusa stăpânirii sale, devotată altruist întreţinerii gospodăriei (Schochet 1975) — dacă femeile cu strălucirea lor şi cu iubirea lor puteau exercita atâta putere încât să-i facă pe bărbaţi să cedeze dorinţelor lor.

Pasiunile sexuale subminau nu doar autoritatea bărbaţilor asupra femeilor – aşa cum se plângea Montaigne, bărbatul putea să-şi păstreze decorul său în toate situaţiile cu excepţia actului sexual (Easlea 1980:243) — dar submina şi capacitatea bărbatului de auto-guvernare, făcându-l să-şi piardă acel preţios cap în care filosofia Cartesiană localizase domiciliul Raţiunii.

O femeie sexual activă era, prin urmare, un pericol public, o ameninţare la ordinea socială întrucât submina simţul de responsabilitate al bărbatului şi capacitatea sa de a munci şi de a se auto-controla.

Ca femeile să nu-i poată ruina moral pe bărbaţi – sau mai important, financiar – sexualitatea feminină trebuia exorcizată. Acest lucru s-a reuşit prin folosirea torturii, a morţii prin arderea pe rug, precum şi a interogatoriilor meticuloase la care au fost supuse vrăjitoarele, care au fost un mix de exorcism şi viol psihologic. (32)

Înseamnă că pentru femei secolele 16 şi 17 au inaugurat într-adevăr o epocă de reprimare sexuală. Cenzura şi prohibiţia au ajuns într-adevăr să se definească prin relaţie cu sexualitatea. Ţinând minte ce a spus Michel Foucault, trebuie să insistăm şi asupra faptului că NU pastoralele catolice, şi nici coerciţia au fost cele care au demonstrat cel mai bine cum “Puterea” în zorii erei moderne îi obliga pe oameni să vorbească despre sex. (Foucault 1978:116)

“Explozia discursivă” referitoare la sex, pe care Foucault a detectat-o în acest timp, nu a fost în nici un caz mai bine expusă decât în camerele de tortură în care erau chinuite vrăjitoarele. Dar nu avea nimic în comun cu excitarea reciprocă, despre care Foucault îşi imaginează că ar fi avut loc între femeie şi călăul ei.

Mergând mult mai departe decât orice preot de la sate, inchizitorii le-au forţat pe vrăjitoare să dezvăluie aventurile lor sexuale în toate detaliile, neîmpiedicaţi de faptul că acestea adesea erau femei bătrâne şi că exploatările lor sexuale avuseseră loc cu multe decenii înainte. Aproape într-o manieră ritualică, ei le obligau pe femeile acuzate de vrăjitorie să explice în detaliu cum în tinereţile lor ele au fost luate de diavol, ce simţeau când erau penetrate, şi ce gânduri impure aveau atunci. Dar scena pe care acest discurs straniu despre sex avea loc era camera de tortură, iar întrebările erau puse între aplicările strappado unor femei scoase din minţi de durere, şi cu nici o forţare a imaginaţiei nu putem presupune că cuvintele despre orgii pe care femeile torturate erau astfel obligate să le rostească le-ar fi stârnit propria plăcere sau ar fi reorientat, prin subliminare lingvistică, propria lor dorinţă sexuală. În cazul vânătorii de vrăjitoare – pe care Foucault în mod suprinzător o ignoră în Istoria Sexualităţii (vol.1, 1978) – “discursul interminabil despre sex” nu a fost folosit ca o alternativă la, ci în serviciul represiunii, cenzurii şi negării. Cu siguranţă putem spune că limbajul vânătorii de vrăjitoare “a produs” Femeia ca o specie diferită, o fiinţă sui generis, mult mai carnală şi mai perversă, pentru că aşa ar fi lăsat-o natura.

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi raţionalizarea capitalistă a sexualităţii

Vânătoarea de vrăjitoare nu a rezultat doar în noi capacităţi sexuale sau plăceri sublimate pentru femei. În schimb, a fost primul pas într-un lung marş către “sexul curat între cearşafuri” şi transformarea sexualităţii feminine în muncă, un serviciu adus bărbaţilor, şi în reproducerea forţei de muncă.

Esenţială în acest process a fost interzicerea, ca anti-socială şi virtual demonică, a formelor de sexualitate non-productivă.

Repulsia pe care sexualitatea non-procreativă începea să o inspire este foarte bine surprinsă de mitul bătrânei vrăjitoare care zbura pe mătură, care, la fel ca alte animale pe care le călărea (capre, câini), era proiecţia extensiei unui penis, simbol al libidoului neînfrânat.

Această imagine trădează o nouă disciplină sexuală care nega dreptul la o viaţă sexuală “bătrânei şi urâtei femei”, care nu mai era fertilă. În crearea acestui stereotip, demonologii s-au conformat sensibilităţii morale din timpul lor, aşa cum a fost ilustrată de cuvintele a doi iluştri contemporani din vremea vânătorii de vrăjitoare:

“Să vezi o bătrână lascivă, ce poate fi mai odios? Ce poate fi mai absurd? Şi totuşi, atât de obişnuit… E mai rău la femei decât la bărbaţi…. (Burton 1977:56).

“Şi totuşi e mult mai distractiv să vezi femei bătrâne cum abia îşi mai pot căra propria greutate şi anii şi să le priveşti cadavrele care par să se fi ridicat din morţi. Ele încă mai spun tututor că “viaţa e frumoasă”, încă mai sunt în călduri, încă mai caută un partener… Mereu îşi mânjesc feţele cu machiaj, îşi expun sânii şi încearcă să stârnească dorinţa cu vocile lor plângăcioase în timp ce beau, dansează şi îşi scriu scrisorile de amor.”(Erasmus 1941:42).

Această reprezentare era atât de îndepărtată de lumea lui Chaucer, când o femeie care îngropase cinci soţi putea declara public: “Al şaselea e binevenit. Nu am de gând deloc să fiu castă. Când soţul meu se duce, alt creştin mă poate avea.” (Chaucer 1977: 277).

În lumea lui Chaucer, vitalitatea sexuală a femeii bătrâne era o afirmare a vieţii împotriva morţii; în iconografia vânătoarei de vrăjitoare, vârsta înaintată împiedică femeile bătrâne să aibă o viaţă sexuală, o contaminează şi transformă activitatea sexuală într-o unealtă a morţii şi nu într-un mijloc de regenerare.

Indiferent de vârstă (dar nu şi de clasă) în procesele vrăjitoarelor, există o constantă identificare între sexualitatea feminină şi bestialitate. Aceasta e sugerat de copularea cu zeul-ţap (una dintre reprezentările diavolului), de infamul sărut sub cauda, şi de acuzaţia că vrăjitoarele ţineau o varietate de animale care le ajutau să comită crime şi cu care ele întreţineau relaţii intime în special.

Acestea erau pisici, câini, broaşte, pe care vrăjitoarea le îndrăgea.

Alte animale, de asemenea, jucau un rol în viaţa vrăjitoarei, ca instrumente ale zeilor-ţapi;  şi bufniţe le duceau în zbor la Sabbat, broaştele îi dădeau otrava pentru poţiAşa era prezenţa animalelor în lumea vrăjitoarei că se poate crede că parcă şi animalele erau judecate în procesul vrăjitoarelor. (33)

Căsătoria dintre vrăjitoare şi “apropiaţii ei” a fost poate o referinţă la practicile “bestiale” care caracterizaseră viaţa sexuală a ţăranilor din Europa, care a rămas o ofensă capitală multă vreme după ce vânătoarea de vrăjitoare a încetat. Într-o eră care începea să idolatrizeze raţiunea şi să disocieze umanul de corporal, şi animalele au fost supuse unei drastice devalorizări – au fost reduse doar la nişte brute, la ultimul “celălalt” – simbolul peren al celor mai rele instincte umane.

Prin urmare, nici o crimă nu ar fi inspirat mai multă oroare decât copularea cu o bestie, un adevărat atac asupra fundamentelor ontologice ale naturii umane care era din ce în ce mai identificată cu aspectele sale cele mai imateriale.

Dar surplusul de animale prezente în vieţile vrăjitoarelor sugerează şi că femeile erau la graniţa (alunecoasă) dintre bărbaţi şi animale şi că nu doar sexualitatea feminină, ci şi feminitatea erau înrudite cu animalitatea.

Pentru a pecetlui această ecuaţie, vrăjitoarele au fost acuzate că îşi transformau forma şi că se metamorfozau în animale, în timp ce cel mai obişnuit citată era broasca, care, ca simbol al vaginului sintetiza sexualitatea, bestialitatea, feminitatea şi răul.

Vânătoarea de vrăjitoare a condamnat sexualitatea feminină ca sursa fiecărui rău, dar a fost şi motorul principal al unei restructurări fundamentale a vieţii sexuale care, în conformitate cu noua disciplină capitalistă de muncă, criminaliza orice activitate sexuală care ameninţa procrearea, transmiterea proprietăţii în interiorul familiei sau lua timp şi energie care ar fi trebuit dedicate muncii.

Procesul vrăjitoarelor oferă o listă instructivă de forme de sexualitate care au fost interzise ca “non-productive”: homosexualitatea, sexul între cei tineri şi cei bătrâni (34), sexul între oamenii din clase diferite, anal coitus, coitus de la spate (care era acuzat că ducea la relaţii sterile), nuditatea, şi dansul.

A fost interzisă şi sexualitatea publică, colectivă care dominase în Evul Mediu, ca şi în sărbătorile Primăverii care aveau origini păgâne, şi care, în secolul 16, erau încă celebrate peste tot în Europa.

Comparaţi în acest context, modul în care P. Stubbes, în “Anatomia abuzului” (Anatomy of Abuse) (1583) a descris sărbătorirea zilei de 1 mai în Anglia cu relatările standard ale Sabbatului care le acuzau pe vrăjitoare că întotdeauna dansau la aceste adunări, ţopăind în sunetul muzicii de flaut şi fluiere, şi că se dedau la sex colectiv şi veselie colectivă.

“În mai fiecare comună, oraş şi sat se adunau, atât bărbaţi cât şi femei şi copiii, tineri şi bătrâni… alergau în tufiuşuri şi păduri şi pe dealuri şi pe munţi unde îşi petreceau noaptea în plăceri nocturne, şi dimineaţa se întorceau aducând cu ei câteva coade de mătură de vrăjitoare şi de crengi de copaci… Cea mai de preţ bijuterie pe care o aduceau cu ei acasă este armindenul, pe care îl duceau acasă cu mare adoraţie, apoi se apucau de bancheturi şi de petreceri să sară şi să danseze în jurul ei, la fel cum păgânii făceau ca dedicaţie pentru idolii lor…”(Partridge: III).

O comparaţie analogă poate fi făcută între descrierile Sabbatului şi descrierile pe care autorităţile scoţiene presbiteriene le făceau pelerinilor (la fântânile sfinte şi la alte localităţi), pe care Biserica Catolică le încuraja, dar cărora presbiterienii li se opuneau ca şi congregaţii ale diavolului şi ocazii pentru afaceri desfrânate. Ca tendinţă generală în această perioadă, orice adunare care avea un potenţial de păcat – adunările ţăranilor, taberele rebelilor, festivalurile, dansurile – era descrisă de autorităţi ca fiind un Sabbat. (35)

Este semnificativ şi că, în unele zone din Italia de nord, a merge la Sabbat se numea “a merge la dans” sau “a merge la joc” ( (al zogo), în special când luăm în considerare Campania pe care Biserica și Statul o duceau împotriva unor astfel de momente de relaxare și petrecere plăcută a timpului. (Muraro 1977: 109ff; Hill 1964: 183ff).

12Aşa cum Ginzburg arată, “odată ce ne îndepărtăm [de Sabbat] miturile şi fantasticele capcane, descoperim o adunare de oameni însoţită de dansuri şi de promiscuitate sexuală” (Ginzburg 1966:189), şi, trebuie să adăugăm, de multă mâncare şi băutură, cu siguranţă o fantezie într-o vreme în care foamea era o experienţă obişnuită în Europa. (Cât de relevant e referitor la natura relaţiilor de clasă din acea vreme că în vânătoarea de vrăjitoare visele despre carnea de mistreţ pusă la rotisor şi bere puteau stârni imaginaţia celor bine hrăniţi, a burgheziei care mânca carne de vită, ca semne ale unei convieţuiri diabolice!) Ginzburg, însă, urmând o cale bine bătătorită, etichetează orgiile asociate cu Sabbatul ca “halucinaţii ale femeilor sărace, pentru care acestea reprezentau o recompensă în faţa unei existenţe mizere,”(ibid.:190).

În acest fel, el dă vina pe victime pentru decăderea lor; el ignoră şi că femeile care erau acuzate de vrăjitorie erau femei sărace, dar elita europeană care a dedicat râuri de cerneală discutării acestor “halucinaţii” de exemplu dezbătea rolul unor succubi şi incubi, sau dacă vrăjitoarea putea fi lăsată gravidă de către Diavol, o chestiune care, se pare, încă îi interesa pe intelectuali şi în secolul 18. (Couliano 1987:148-5l)

Astăzi aceste distincţii groteşti sunt îngropate de istoriile “Civilizaţiei Occidentale” sau sunt pur şi simplu uitate, deşi ele au dus la condamnarea a sute de mii de femei la moarte.

Astfel, rolul pe care vânătoarea de vrăjitoare l-a jucat în dezvoltarea lumii burgheze, şi mai ales în dezvoltarea disciplinei capitaliste a sexualităţii a fost şters din memoria noastră. Totuşi, în acest proces dăm peste urmele unor tabuuri ale zilelor noastre.

E cazul homosexualităţii care în anumite părţi din Europa era încă total acceptată în timpul Renaşterii, dar a fost scoasă în afara legii în timpul vânătoarei de vrăjitoare.

Atât de îngrozitoare a fost persecutarea homosexualilor că memoria sa e încă sedimentată în limbajul nostru. “Faggot” (..) ne aminteşte că homosexualii erau uneori folosiţi ca lemne de foc pentru rugurile pe care erau arse vrăjitoarele în timp ce italienii finocchio (fennel) se referă la practica de a răspândi plante aromate peste ei pentru a acoperi mirosul de carne care ardea.

De o semnificaţie particulară este relaţia pe care vânătoarea de vrăjitoare a stabilit-o între prostituată şi vrăjitoare, reflectând procesul de devaluare la care a fost supusă prostituţia în procesul de reorganizare sexuală a muncii. Cum spunea o zicală, “Prostituată când e tânără, vrăjitoare când e bătrână”, atât pentru sexul folosit doar la a amăgi şi corupe bărbaţii, prefăcând o iubire care era doar mercenară. (Stiefehieir 1977:48ff). Şi ambele se vindeau pe ele însele pentru a obţine bani şi putere ilicită, vrăjitoarea (care îşi vindea sufletul Diavolului) fiind imaginea amplificată a prostituatei (care îşi vindea trupul bărbaţilor). Şi mai mult, ambele (bătrâna) vrăjitoare şi prostituata erau simboluri ale sterilităţii, însăşi personificarea sexualiatăţii non-productive. Astfel, în timp ce în Evul Mediu, prostituata şi vrăjitoarea erau considerate figuri pozitive, care aduceau un serviciu comunităţii, în timp ce, în timpul vânătoarei de vrăjitoare, ambele au primit cele mai negative conotaţii şi au fost distruse ca posibile identităţi feminine,  fizic prin moarte şi social prin criminalizare.

Pentru că prostituata a murit ca subiect legal numai după ce a murit pe rug de 1000 de ori ca vrăjitoare.

Sau şi mai bine spus, prostituatei i se putea permite să supravieţuiască (ea chiar va deveni folositoare într-o manieră clandestină) numai la mult timp după ce vrăjitoarea a fost ucisă; pentru că vrăjitoarea era un subiect social mult mai periculos, cea care (în ochii inchizitorilor) era mai puţin controlabilă; era cea care putea da durere sau plăcere, vindeca sau face rău, putea să stârnească elementele naturii şi să încătuşeze voinţa bărbaţilor; ea putea face rău chiar şi printr-o privire, malachio (“privirea malefică”) care se presupunea că ar fi ucis.

Natura sexuală a crimelor sale şi statutul ei de clasă de jos au fost cele care au distins-o pe vrăjitoare de magicianul din Renaştere, care era în mare măsură imun în faţa persecuţiei.

Înalta magie şi vrăjitoria aveau în comun multe elemente. Temele derivate din tradiţia învăţată a magiei au fost introduse de demonologi în definiţia vrăjitoriei.

Printre ele era mai ales credinţa, care avea origini neo-platonice, că Erosul era o forţă unică, care lega universul prin relaţii de “simpatie” şi atracţie care îi dădeau posibilitatea magicianului să le manipuleze şi să imite natura în experimentele sale. O putere similară a fost atribuită vrăjitoarei, care avea reputaţia că putea provoca o furtună prin mimetica amestecare într-un cazan, sau că putea exercita o “atracţie” similară celei care lega metalele  în tradiţia alchimiei. (Yates 1964: 145ff; Couliano 1987)

Prin urmare, ideologia vrăjitoriei a reflectat dogmele biblice, comune atât magiei cât şi alchimiei, care stipulau o legătură între sexualitate şi cunoaştere. Tezele că vrăjitoarele îşi obţineau puterile copulând cu diavolul erau ecoul credinţei din alchimie că femeile îşi însuşeau secretele chimiei copulând cu demonii rebeli. (Seligman 1948:76).

Înalta Magie, însă, nu a fost persecutată, deşi alchimia era din ce în ce mai înfrânată, întrucât apărea ca o încercare leneşă şi astfel o pierdere de timp şi de resurse. Magicienii erau o elită care adesea erau în serviciul prinţilor şi al altor oameni cu poziţii înalte (Couliano 1987:156ff), iar demonologii aveau mare grijă să facă o distincţie între ei şi vrăjitoare, incluzând Înalta Magie (mai ales astrologia şi astronomia) în sfera ştiinţelor. (36)

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi Lumea Nouă

Echivalentul vrăjitoarei europene tipice nu a fost magicianul din Renaştere, ci americanii nativi colonizaţi şi africanii luaţi în sclavie care, pe plantaţiile din “Lumea Nouă”, împărtăşeau un destin similar cu acela al femeilor din Europa, oferind pentru capital o aparent nelimitată forţă de muncă necesară pentru acumularea capitalistă.

Atât de strâns legate erau destinele femeilor din Europa cu cele ale americanilor nativi şi ale africanilor din colonii, că influenţele lor erau reciproce. Vânătoarea de vrăjitoare şi acuzaţiile de idolatrizare a diavolului au fost duse în America pentru a fi folosite la distrugerea rezistenţei populaţiei locale şi pentru a putea justifica în ochii lumii comerţul cu sclavi şi colonizarea.

În schimb, potrivit lui Luciano Parinetto, experienţa americană a fost cea care a convins autorităţile europene să creadă în existenţa unor întregi populaţii de vrăjitoare, şi a constituit o instigare la a aplica în Europa aceleaşi tehnici de exterminare în masă, care au fost dezvoltate în America. (Parinetto 1998)

În Mexic, “din 1536 până în 1543, Episcopul Zumarraga a efectuat 19 procese în care au fost judecaţi 79 de eretici indieni, mai ales capturaţi din rândul liderilor politici şi religioşi din comunităţile din centrul Mexicului, un număr dintre ei pierdind arşi de vii pe rugurile aprinse. Părintele Diego de Landa a condus procese împotriva idolatriei în Yucatan, în timpul deceniului 1560, în care tortura, biciuirea, şi auto-da-fe (arderi în masă ale oamenilor pe ruguri) predominau.”(Behar 1987:51)

Vânătoarea de vrăjitoare a fost dezlănțuită și în Peru, pentru a distruge cultul zeilor locali, pe care europenii îi considerau demoni. ”Peste tot, spaniolii vedeau chipul diavolului: în mâncare, în viciile primitive ale indienilor, în limba lor barbară”. (de Leon 1985 I:33-34)

În colonii, femeile au fost cele mai vulnerabile de a fi acuzate că sunt vrăjitoare, pentru că, fiind dispreţuite în mod special de europeni ca femei slabe de minte, ele curând au ajuns cele mai aprige apărătoare ale comunităţilor lor. (Silverblatt 1980: 173, 176-79)

Soarta comună a vrăjitoarelor europene şi a subiecţilor europeni din colonii este şi mai mult demonstrată de creştea schimbului, pe parcursul secolului 17, între vrăjitorie şi ideologia rasistă care a fost cultivată în solul Cuceririi.

13Diavolul era portretizat ca un om negru şi oamenii negri erau din ce în ce mai acuzaţi că îl idolatrizau pe diavol şi că participau la acte diabolice. Această acuzaţie a devenit pretextul perfect pentru justificarea comerţului cu sclavi. (Barker 1978:91)

“Din Lapps în Samoyed, de la “Hottentoţi” (cum erau denumiţi imigranţii europeni) la indonezieni, nu a existat nici o societate”— scrie Anthony Barker— “care să nu fi fost etichetată de vreun englez ca fiind în mod activ sub influenţa diavolului sau ca având o influenţă diavolicească”. (1978:91)

La fel ca în Europa, eticheta de diabolic însemna o pofta anormală a trupului şi potenţa sexuală. (37)

Diavolul era adesea portretizat ca având două penisuri, în timp ce poveşti despre practicile sexuale brutale şi afecţiunea exagerată pentru muzică şi dans au devenit cuvintele cheie în rapoartele misionarilor şi ale celor care călătoreau în “Lumea Nouă”. Potrivit istoricului Brian Easlea, această exagerare sistematică a potenţei sexuale a negrilor trădează teama şi anxietatea pe care oamenii albi, deţinători de proprietăţi, o simţeau faţă de propria lor sexualitate; aparent bărbaţii albi din clasa superioară se temeau de competiţia sexuală cu oamenii pe care îi luau în sclavie, pe care ei îi vedeau mai legaţi de natură, din cauza faptului că se simţeau ei înşişi inadecvaţi sexual din cauza excesivelor doze de auto-control şi raţionamente cumpătate. (Easlea 1980: 249-50)

Dar supra-sexualizarea femeilor şi a oamenilor negri – vrăjitoarele şi diavolii – trebuie că îşi are rădăcinile şi în poziţia pe care aceştia o ocupau în diviziunea internaţională a muncii, care apărea pe baza colonizării Americii, a comerţului cu sclavi, şi a vânătoarei de vrăjitoare.

Pentru că definiţia omului negru şi a feminităţii ca semne de bestialitate şi iraţionalitate era conformă cu excluderea femeilor din Europa şi a femeilor şi bărbaţilor din colonii din contractual social implicit în salariu, şi de la naturalizarea exploatării care îi urma.

Vrăjitoarea, vindecătoarea şi naşterea ştiinţei moderne

Şi alte motive operau în spatele persecutării vrăjitoarelor. Acuzaţiile de vrăjitorie adesea serveau la pedepsirea atacului asupra proprietăţii, a furturilor, care au crescut dramatic în secolele 16 şi 17, ca urmare a creşterii privatizărilor pământului şi agriculturii.

Aşa cum am văzut déjà, în Anglia, femeile sărace care cerşeau sau care furau lapte sau vin din casele vecinilor lor, sau care trăiau din ajutoarele publice, adeseau erau foarte vulnerabile la a fi suspectate că ar fi practicat artele răului. Alan Macfarlane şi Keith Thomas au arătat că această perioadă a fost marcată de o severă deteriorare a condițiilor femeilor bătrâne, ca urmare a pierderii accesului la terenurile obștești și a reorganizării vieții de familie, care dădea prioritate creșterii copiilor în defavoarea grijii care era anterior acordată și celor bătrâni și neputincioși (Macfarlane 1970:20). (38)

Acești oameni bătrâni erau obligați acum să se bazeze pe prietenii lor sau pe vecinii lor pentru a putea supraviețui sau erau nevoiţi să se alăture Cozilor Săracilor (chiar în momentul în care o nouă etică protestantă începea să îi arate pe cei care dădeau de pomană ca făcând risipă și încurajând lenea), și în care instituțiile care în trecut avuseseră grijă de săraci erau distruse. Unele femei sărace se pare că foloseau teama pe care reputația lor ca vrăjitoare o stârnea pentru a obține ceea ce le era necesar.

Dar nu a fost doar ”vrăjitoarea rea”, care era acuzată că blestema și că ruina recoltele sau provoca moartea copiilor, cea care a fost condamnată.

A fost condamnată și ”vrăjitoarea bună” cea care făcuse din vindecare cariera sa, iar aceasta a fost pedepsită mult mai sever.

Istoric, vrăjitoarea era moașa satului, medicul satului, prezicătoarea satului sau cea care făcea farmece, a cărei zonă privilegiată de competenţă (aşa cum Burckhardt a scris referitor la vrăjitoarele italiene) era intriga amoroasă (Burckhardt 1927:319-20).

O întruchipare urbană a acestui tip de vrăjitoare a fost Celestina, din piesa de teatru a lui Fernando de Rojas (Celestina, 1499).

Despre ea se spunea că:

“Avea şase meşteşuguri: prafurile de spălat, parfumul, o mână de maestră la fabricarea cosmeticelor, și la înlocuirea himenului, şi ceva de vrăjitoare în ea… Primul ei meşteşug era un paravan pentru practicarea celorlalte şi, folosindu-se de scuza că vor prafuri pentru spălat, multe fete servitoare se duceau la casa ei ca să spele hainele… Nu vă puteţi imagina ce du-te vino era la ea. Era doctor, aduna fuioarele din casa cuiva şi le ducea în casa altcuiva, toate acestea ca pretext să ajungă peste tot. Se putea spune: “Mamă, vino aici!” sau “Iată vine doamna!” Toată lumea o cunoştea. Şi, în ciuda multelor ei obligaţii, mereu găsea timp să se ducă la slujbă sau la vecernii.” (Rojas 1959:17-18)

14O vindecătoare mai tipică, însă, era Gostanza, o femeie care a fost judecată ca vrăjitoare în San Miniato, un orăşel din Toscana în 1594. După ce a devenit văduvă, Gostanza s-a apucat să se facă vindecătoare profesionistă, curând a devenit foarte bine cunoscută în regiune pentru remediile ei terapeutice şi pentru exorcisme. Trăia cu nepoata ei şi cu alte două femei, văduve şi ele. O vecină de-a lor, şi ea tot văduvă, le dădea arome şi ierburi pentru medicamentele lor. Primea clienţi în casa ei, dar şi călătorea oriunde era solicitată, pentru “a marca” un animal, pentru a vizita o persoană bolnavă, pentru a-i ajuta pe oameni să se răzbune, sau să se elibereze de efectele farmecelor medicale. (Cardini 1989:51-58). Instrumentele ei de lucru erau uleiuri naturale şi pudre, precum şi altele cu care putea vindeca şi proteja “prin simpatie” sau “prin contact”. Nu era în interesul ei să stârnească frica în comunitate, pentru că trăia din ce făcea. De fapt, era foarte populară, toată lumea se ducea la ea pentru a leacuri, pentru ghicit, pentru a găsi obiecte pierdute sau pentru a cumpăra poţiuni de iubire. Dar tot nu a scăpat de persecuţie.

După Consiliul de la Trento (1545-1563), Contra-Reforma Catolică a adoptat o poziţie dură împotriva vindecătorilor populari, temându-se de puterea şi de susţinerea puternică de care se bucurau în comunităţile lor. Şi în Anglia, soarta “vrăjitoarelor bune” a fost pecetluită în 1604, când o lege a fost adoptată de către Iacob I prin care se stabilea pedeapsa cu moartea pentru oricine folosea spiritele sau magia, chiar dacă nu provoca nici un rău vizibil. (39)

Odată cu persecutarea vindecătoarei bune, femeile au fost expropriate de patrimoniul de cunoaştere empirică, referitor la ierburi şi la remediile de vindecare, pe care îl strânseseră şi pe care îl transmiteau de la generaţie la generaţie, pierderea acestor cunoştinţe pavând drumul pentru o nouă formă de privatizare şi de îngrădire. Aşa a apărut medicina profesionistă, care a ridicat în faţa “claselor de jos” un zid (care nu putea fi atacat) de cunoaştere ştiinţifică, care nu le era accesibilă şi era străină, în ciuda pretenţiilor ei de vindecare. (Ehrenreich and English 1973; Starhawk 1997)

Îndepărtarea vindecătoarei de oameni, adică îndepărtarea vrăjitoarei din comunitate de  către doctor, ridică problema despre rolul pe care dezvoltarea ştiinţei moderne şi a modului ştiinţific în care e văzută lumea l-a jucat în apariţia şi răspândirea vânătoarei de vrăjitoare. Asupra acestei chestiuni avem două puncte de vedere opuse.

Pe de o parte, avem teoria care descinde din Iluminism, şi care creditează apariţia raţionalismului ştiinţific ca factor cheie în încetarea persecutării.

16Aşa cum a fost formulată de către Joseph Klaits (1985), această teorie susţine că noua ştiinţă a transformat viaţa intelectuală, generând un nou scepticism, întrucât “revela universul ca pe un mecanism care se ordona singur şi în care intervenţiile directe şi permanente divine nu erau necesare.” (p.162)

Însă, Klaits admite că aceşti judecători care în anii 1650 au oprit procesele vrăjitoarelor niciodată nu au pus la îndoială realitatea vrăjitoriei. “Nici în Franţa, nici în altă parte judecătorii din secolul 17, care au pus capăt vânătoarei de vrăjitoare, nu au spus că nu există vrăjitoare. Ca Newton şi alţi oameni de ştiinţă din acele vremuri, judecătorii au continuat să accepte magia supra-naturală, ca fiind teoretic plauzibilă.” (Ibid.: 163)

Într-adevăr, nu există nici o dovadă că noua ştiinţă a avut un efect eliberator. Viziunea mecanicistă asupra Naturii, care s-a născut odată cu apariţia ştiinţei moderne, “a scos lumea de sub vrajă”. Dar nu există nici o dovadă că cei care au promovat-o au vorbit vreodată în apărarea femeilor acuzate că ar fi fost vrăjitoare.

Asupra acestei chestiuni însuşi Descartes s-a declarat agnostic; alţi filosofi mecanicişti, ca Joseph Glanvil şi Thomas Hobbes, au susţinut cu vehemenţă vânătoarea de vrăjitoare.

Ce a pus capăt vânătoarei de vrăjitoare (aşa cum Brian Easlea în mod convingător a arătat) a fost anihilarea lumii vrăjitoarelor şi impunerea unei discipline sociale pe care sistemul victorios capitalist o necesita. Cu alte cuvinte, vânătoarea de vrăjitoare s-a încheiat la sfârşitul secolului 17 din cauză că clasa conducătoare ajunsese în această perioadă să se bucure de un simţ al securităţii din ce în ce mai mare în privinţa puterii ei, şi nu pentru că ar fi apărut o viziune mai luminată asupra lumii.

Chestiunea care rămâne în discuţie e dacă apariţia metodei ştiinţei moderne poate fi considerată cauza care a provocat vânătoarea de vrăjitoare.

Această părere a fost susţinută cel mai puternic de către Carolyn Merchant în “Moartea Naturii” (The Death of Nature) (1980), care găseşte rădăcinile persecutării vrăjitoarelor în transformarea paradigmei revoluţiei ştiinţifice, şi în special în ce a declanşat filosofia mecanicistă cartesiană.

Potrivit lui Merchant, această transformare a înlocuit viziunea organică asupra lumii, care considera natura, femeile și pământul ca mame care dau viață și hrănesc, cu o viziune mecanicistă care le desconsidera și le degrada până la a ajunge doar niște ”resurse permanente”. (Merchant 1980: 127ff)

Femeia-vrăjitoare, susține Merchant, a fost persecutată pentru ca întruchipa ”partea sălbatică” a naturii, a acelei naturi care pare dezordonată, incontrolabilă, și astfel opusă proiectul la care se angajase noua știință.

Merchant găsește dovezi în conexiunea dintre persecutarea vrăjitoarelor și apariția științei moderne în operele lui Francis Bacon, unul dintre părinții de renume ai noii metodei știițifice, arătând cum concepţia sa despre investigația științifică a naturii a fost modelată după interogatoriile la care au fost supuse vrăjitoarele sub tortură, portretizând natura ca o femeie care trebuia cucerită, dezgolită, și violată. (Merchant 1980: 168-72)

Analiza lui Merchant are marele merit de a contrazice presupunerea că raționalismul științific ar fi fost un vehicul al progresului, și ne concentrează atenția asupra profundei alienări pe care știința modernă a instituit-o între ființele umane și natură. Face de asemenea legătura și între vânătoarea de vrăjitoare și distrugerea mediului și face legătura cu exploatarea capitalistă a lumii naturale și exploatarea femeilor. Însă Merchant scapă din vedere faptul că ”viziunea organică asupra lumii”, pe care elitele o îmbrățișau în Europa pre-capitalistă, a făcut loc sclaviei și exterminării ereticilor. Ştim și că aspirațiile la dominația tehnologică a naturii și capturarea puterilor creative ale femeilor făceau parte din diferite tipare de gândire cosmologice. Magicienii din Renaștere nu erau mai puțin interesați în aceste obiective (40), în timp ce fizica Newtoniană datorează faptului că a descoperit atracția gravitațională nu unei viziuni mecaniciste asupra naturii, ci unei viziuni magice.

Şi mai mult, când moda pentru mecanismele filosofice a intrat pe cursul său, la începutul secolului 18, noi tendințe filosofice au apărut, accentuând valoarea ”simpatiei”, a ”sensibilității” și a ”pasiunii”, și totuși au putut fi cu ușurință integrate în proiectul noii științe. (Barnes and Shapin 1979)

Ar trebui, de asemenea, să luăm în considerare că eșafodul intelectual care a susținut persecutarea vrăjitoarelor nu a fost luat direct din paginile ideologiei raţiunii filosofice.

Mai degravă a fost un fenomen de tranziție, un fel de improvizaţie intelectuală, care a evoluat sub presiunea sarcinii pe care o avea de îndeplinit. În interiorul acestui mecanism, elementele preluate din viziunea fantastică asupra lumii pe care o avea creștinătatea medievală, argumentele raționale și procedurile birocratice s-au combinat în același fel în care sudarea cultului nazist al științei și tehnologiei s-a combinat cu un scenariu care pretindea să restaureze o lume mai mitică, arhaică a legăturilor de sânge și a credinţelor pre-monetare.

Această idée e sugerată de Parinetto, care observă că vânătoarea de vrăjitoare a fost un exemplu clasic (din nefericire, nu ultimul) despre cum în istoria capitalismului ”a te întoarce înapoi în timp” a fost un mijloc de a păși înainte, din punctul de vedere al stabilirii condițiilor necesare acumulării.

Pentru că, atunci când îl invocau pe diavol, inchizitorii dispuneau de animismul și panteismului popular, redefinind într-o manieră mai centralizată locația și distribuția puterii în cosmos și în societate.

17Astfel, paradoxal, scrie Parinetto, în vânătoarea de vrăjitoare, diavolul a funcționat ca un slujitor adevărat al lui Dumnezeu, el a fost operatorul care a contribuit cel mai mult la pavarea drumului către noua știință. Ca un aprod, sau ca un agent secret al lui Dumnezeu, diavolul a adus ordinea în lume, golind-o de influențele care îi făceau concurență Dumnezeului creştin, și reafirmându-l pe Dumnezeu ca pe conducătorul unic al lumii. Diavolul a consolidat atât de bine comanda lui Dumnezeu asupra vieţii umane, că, pe parcursul unui secol, odată cu ascensiunea fizicii Newtoniene, Dumnezeu putea să se retragă de pe pământ, mulțumindu-se să supravegheze operațiuninile de tipul unui ceasornic din ceruri, de la depărtare.

Atunci, raționalismul și mecanicismul nu au fost cauze imediate ale persecuțiilor, deși au contribuit la crerea unei lumi dedicată exploatării naturii. Mai important, elitele europene au avut nevoie să instige la vânătoarea de vrăjitoare, pentru a putea eradica un întreg mod de existență care, la sfârșitul Evului Mediu, amenința puterea lor politică și economică.

Când această sarcină a fost îndeplinită – când disciplina socială a fost restaurată și hegemonia clasei conducătoare a fost consolidată – procesele vrăjitoarelor au încetat. Credința în vrăjitorie a devenit un subiect al ridicolului, a fost deplânsă ca superstiție, și curând a fost ștearsă din memorie.

Acest proces a început în toată Europa către sfârșitul secolului 17, deși procesele vrăjitoarelor au continuat în Scoția încă trei decenii. Un factor care a contribuit la încetarea vânătoarei de vrăjitoare a fost faptul că clasa conducătoare începea să piardă controlul asupra ei, fiind acuzată din toate părțile din cauza mașinăriei sale represive, iar denunțurile ţinteau acum chiar şi către cei din clasa conducătoare.

Midelfort scrie că în Germania ”pe măsură ce flăcările se apropiau tot mai mult de numele oamenilor care se bucurau de rang și de putere, judecătorii au început să își piardă încrederea în confesiuni și panica a încetat…” (Midelfort 1972:206).

Și în Franța ultimul val de procese a dus la o dezordine socială răspândită: servitorii îi acuzau pe stăpânii lor, copiii îi acuzau pe părinții lor, soții își acuzau soțiile. În aceste condiții, Regele a decis să intervină și Colbert a extins jurisdicția Parisului asupra întregului teritoriu al Franței pentru a pune capăt persecuțiilor. Un nou cod legal a fost promulgat, în care vrăjitoria nici măcar nu mai era menționată. (Mandrou 1968:443).

La fel cum Statul a început vânătoarea de vrăjitoare, la fel, unul după altul, diferitele guverne au luat inițiativa încetării ei. De la mijlocul secolului 17, eforturi au fost făcute pentru a pune frână zelului judiciar și inchizitorial. O consecință imediată a fost că în secolul 18, ”crimele obișnuite” s-au înmulțit dintr-o dată. (ibid.: 437).

În Anglia, între 1686 și 1712, pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare se stingea, arestările pentru daunele aduse proprietății (incendierea grânarelor, a caselor, și mai ales a hambarelor) și asalturile s-au înmulțit enorm (Kittredge 1929:333), în timp ce noi crime au fost introduce în codurile penale.

Blasfemia a început să fie tratată ca ofensă care trebuia pedepsită – în Franța a fost decretat că unei persoane i se va tăia limba după 6 condamnări pentru comiterea de blasfemii – la fel și sacrilegiul (profanarea relicvelor și furtul anafurei).

Noi limite au fost puse asupra vânzării de otrăvuri; folosirea lor în privat a fost interzisă, vânzarea lor a fost condiționată de achiziția unei licențe, iar pedeapsa cu moartea a fost extinsă la cei care otrăveau. Toate acestea sugerează că noua ordine socială era de acum suficient de consolidată pentru ca crimele să fie identificate și pedepsite ca atare, fără a se mai recurge la supranatural.

În cuvintele unui parlamentar francez: ”Vrăjitoarele și vrăjitorii nu mai sunt condamnați, în primul rând pentru că e dificil să stabilești dovada vrăjitoriei, și în al doilea rând pentru că asemenea condamnări au fost folosite pentru a face rău. S-a încetat să mai fie acuzați de ce era incert pentru a putea fi acuzați de ceea ce era cert.” (Mandrou 1968:361).

Odată ce potențialul subversiv al vrăjitoriei a fost distrus, magiei chiar i s-a permis să revină.

15După ce vânătoarea de vrăjitoare a ajuns la final, multe femei au continuat să se întrețină din prezicerea viitorului, din vânzarea de farmece, și din practicarea altor forme de magie. Așa cum Pierre Bayle a relatat în 1704, ”În multe provincii din Franța, în Savoy, în cantonul din Berna şi în multe alte locuri din Europa… nu există nici un sat şi nici o cătun, nu contează cât de mic, în care cineva să nu fie considerată vrăjitoare.” (Erhard 1963:30).

În Franţa secolului 18, un interes pentru magie s-a dezvoltat chiar şi în rândul nobilimii urbane care – fiind exclusă de la producţia economică şi simţind că privilegiile ei erau ameninţate – şi-a satisfăcut dorinţa pentru putere recurcând la artele magiei (ibid.: 31-32)

Dar acum autorităţile nu mai erau interesate în persecutarea acestor practici, fiind înclinate în schimb să vadă vrăjitoria ca pe un produs al ignoranţei sau al tulburărilor de imaginaţie. (Mandrou 1968: 519)

În secolul 18, inteligentsia europeană a început să se mândrească cu înţelepciunea ei obţinută, şi a trecut cu încredere la rescrierea istoriei vânătoarei de vrăjitore, pe care a respins-o considerând-o un produs la superstiţiei medievale.

Totuşi, spectrul vrăjitoarelor continua să bântuie imaginaţia claselor conducătoare. În 1871, burghezia pariziană s-a întors instinctiv la a demonizeza din nou femeile Communards (femeile care au participat la Comuna de la Paris), acuzându-le că doreau să vadă Parisul în flăcări. Nu poate fi nici o îndoială, de fapt, că poveştile lugubre şi imaginarul la care a apelat presa burgheză pentru a crea mitul petroleuses (incendiatoarelor) au fost inspirate din repertoriul vânătoarei de vrăjitoare. Aşa cum a arătat Edith Thomas, duşmanii Comunei din Paris pretindeau că mii de femei proletare mişunau (ca vrăjitoarele) prin oraş, ziua şi noaptea, cu borcane pline de petrol lampant şi stickere pe care scria “B.P.B.” (“bon pour bruler,” “bun de ars”), aparent urmând instrucţiunile pe care le-au primit în urma unei mari conspiraţii de a reduce Parisul la cenuşă, în faţa trupelor care avansau dinspre Versailles. Thomas scrie că “petroleuses aveau să fie găsite peste tot. În zonele ocupate de armata de la Versailles era suficient ca o femeie să fie săracă şi prost îmbrăcată şi să care un coş sau o cutie de lapte” pentru a fi suspectată. (Thomas 1966:166-67)

Sute de femei au fost astfel executate sumar, iar presa le demoniza în ziare.

Ca vrăjitoarea, petroleuse era descrisă ca o femeie bătrână cu o privire nebună şi sălbatică şi având părul ciufulit. În mâini ţinea bidonul cu lichidul pe care îl folosea pentru a-şi duce la îndeplinire crimele. (41)

Note de subsol

(1)Aşa cum Erik Midelfort a arătat “cu câteva excepţii notabile, cercetarea vânătoarei de vrăjitoare a rămas neimpresionantă…. Este într-adevăr şocant cât de puţine studii decente există în Europa referitoare la vrăjitori, studii care să încerce să enumere toate procesele vrăjitarelor dintr-un anumit oraş sau dintr-o anumită regiune.” (Midelfort 1972: 7)

(2) O expresie a acestei identificări a fost crearea WITCH (VRĂJITOAREA), o reţea de grupări autonome feministe care au jucat un rol important în faza iniţială a mişcării de eliberare a femeilor din Statele Unite. Aşa cum relatează Robin Morgan, în Sisterhood is Powerful (1970), WITCH s-a născut de Halloween 1968 în New York, dar “adunări ale vrăjitoarelor” curând au fost formate în câteva alte oraşe. Ce înseamna imaginea vrăjitoarei pentru aceste activităţi e arătat într-un manifest scris de adunarea (sabbatul) din New York care, după ce a amintit că vrăjitoarele au fost primele practicante ale controlului reproducerii şi avortului, declara:

“Vrăjitoarele întotdeauna au fost femei care au îndrăznit să fie curajoase, agressive, inteligente, non-conformiste, curioase, independente, eliberate sexual, revoluţionare… WITCH trăieşte şi râde în fiecare femeie. Ea e partea liberă din fiecare dintre noi… Eşti o vrăjitoare fiind femeie, nedomesticită, furioasă şi bucuroasă şi nemuritoare.” (Morgan 1970: 605-6)

Printre scriitoarele feministe din America de Nord, cele care cel mai conștiincios au studiat istoria vrăjitoareler şi lupta de eliberare a femeilor sunt M. Daly (1978), Starhawk (1982), și Barbara Ehrenreich și Deidre English, iar cartea lor “Witches, Midwves and Nurses: A History of Women Healers” (1973) a fost pentru multe feministe, inclusiv pentru mine, prima introducere în istoria vânătoarei de vrăjitoare.

(3) Cât de multe vrăjitoare au fost arse pe rug? Aceasta este o chestiune controversată printre cercetătorii vânătoarei de vrăjitoare și e una la care e dificil de răspuns din moment ce multe procese nu au fost înregistrate, și, dacă au fost, numărul femeilor executate nu a fost specificat, în plus, multe documente în care găsim referințe la procesele de vrăjitorie nu au fost încă studiate sau au fost distruse. În anii 1970, E .W Monter scria, de exemplu, că era imposibil să calculezi numărul de procese seculare ale vrăjitoarelor care au avut loc în Elveția, pentru că ele erau adesea menționate numai în dosarele tribunalelor și aceste dosare nu au fost încă analizate. (1976: 21).

30 de ani mai târziu, estimările încă diferă. În timp ce unii cercetători feminiști susțin că numărul de vrăjitoare executate e egal cu celor al evreilor uciși de Germania nazistă, potrivit lui Anne L. Barstow, pe baza arhivistică actuală, este justificat să prespunem că aproximativ 200.000 de femei au fost acuzate de vrăjitorie pe parcursul a 300 de ani, iar numărul de femei executate este mai mic. Barstow admite însă că este foarte dificil să stabilești câte femei au fost executate sau au murit din cauza torturilor la care au fost supuse. Multe documente [scrie ea] nu listează verdictele proceselor sau nu le includ pe cele care au murit în închisoare…Altele, aduse la disperare de tortură, s-au sinucis în închisori… Multe vrăjitoare acuzate au fost ucise în închisoare… Altele au murit în închisoare din cauza torturilor la care au fost supuse. (Barstow: 22-3)

Ţinând cont şi de cele care au fost linşate, Barstow concluzionează că cel puţin 100.000 de femei au fost ucise, dar adaugă că cele care au scăpat au fost “distruse pe viaţă”, pentru că odată acuzate “suspiciunea le-a urmat până în mormânt”. (ibid.)

În timp ce controversa referitoare la dimensiunea vânătoarei de vrăjitoare continuă, estimări regionale au fost oferite de către Midelfort şi Lamer. Midelfort (1972) a descoperit că în sud-vestul Germaniei cel puţin 3.200 de vrăjitoare au fost arse pe rug doar între 1560 şi 1670, o perioadă în care “nu mai ardeau doar una sau două vrăjitoare, ci ardeau vrăjitoare cu zecile şi cu sutele.” (Lea 1922:549). Christina Lamer (1981) situează numărul femeilor executate în Scoţia între 1590 şi 1650 la 4.500; dar şi ea e de acord că numărul ar putea fi mult mai mare, din moment ce prerogativa condamnării vânătorei de vrăjitoare a fost oferită nobililor locali, care aveau mână liberă nu doar să aresteze “vrăjitoare” dar și să țină evidența arestărilor.

(4) Două scriitoare feministe— Starhawk și Maria Mies — au plasat vânătoarea de vrăjitoare în contextual acumulării primitive, și au ajuns la concluzii foarte similare celor prezentate în această carte. În Dreaming the Dark (1982) Starhawk a făcut legătura dintre vânătoarea de vrăjitoare cu deposedarea țărănimii europene de terenurile obștești, cu efectele sociale ale inflației de prețuri, cauzate de apariția în Europa a aurului și argintului din America, și cu apariția medicine profesioniste. Ea a observat și că ”Vrăjitoarea s-a dus acum… dar temerile și forțele cu care ea s-a luptat în timpul existenței sale încă trăiesc. Putem deschide ziarele și să citim aceleași acuzații împotriva săracilor leneși… Cei care expropriază s-au mutat în Lumea a Treia, distrugând culturi, furând și jefuind resurse, pământ și oameni. Dacă deschidem radioul, putem auzi scrâșnetul flăcărilor … Dar și lupta a rezistat și continuă.” (Starhawk 1997: 218-9).

În timp ce Starhawk analizează vânătoarea de vrăjitoare mai ales în contextul apariției economiei de piață în Europa, Maria Mies în Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) face legătura între procesul de colonizare și dominația în creștere asupra naturii care au caracterizat ascensiuena capitalistă. Ea susține că vânătorea de vrăjitoare era o parte a încercării din partea unei clase capitaliste, care apărea, de a stabili controlul său asupra capacității productive a femeilor, și în primul rând și cel mai important asupra puterilor generative, în contextul unei noi diviziuni sexuale și internaționale a muncii, construită pe exploatarea femeilor, coloniilor și naturii. (Mies 1986: 69-70;78-88).

Încă de la sfârșitul Imperiului Roman, magia a fost privită cu suspiciune de către clasele conducătoare ca parte a unei ideologii a sclavilor și un instrument de nesupunere. Pierre Dockes citează De re rustica scrisă de Columella, un agronom Roman de la sfârşitul republicii care la rândul lui îl citează pe Cato referitor la efectul pe care familiaritatea cu astrologii, clarvăzătorii şi vrăjitorii trebuia ţinută sub control, pentru că avea o influenţă periculoasă asupra sclavilor. Columella recomandă ca villicus “să nu facă nici un sacrificiu, dacă nu primeşte ordin de la stăpânul său. El nu va primi nici clarvăzători nici vrăjitori nici magicieni, care profită de superstiţiile oamenilor ca să îi facă să comită crime… El trebuie să pună capăt prieteniei cu vracii şi cu vrăjitorii, două tipuri de oameni care infectează sufletele ignorante cu otrava supersiţiilor lipsite de orice bază.” (citat de Dockes 1982:213).

Dockes citează următorul paragraf din carte lui Jean Bodin Les Six Livres de la Republique (1576): “Puterea arabilor a crescut numai în acest fel [oferind sclavilor promisiunea eliberării]. Pentru că imediat ce căpitanul Homar, unul dintre locotenenții lui Mehemet, a promis libertate sclavilor care l-ar fi urmat, el a atras atât de mulți sclavi, că în câțiva ani au devenit lorzii Răsăritului. Zvonurile despre eliberare și despre cuceririle făcute de către sclavi au inflamat inimile sclavilor din Europa, care au pus mâna pe arme, mai întâi în Spania în 781, și apoi în acest regat în timpul lui Charlemagne şi al lui Ludovic cel Pios, așa cum putem vedea și din multele decrete emise în acea vreme împotriva conspirațiilor puse la cale de sclavi… Dintr-o dată, această flacără s-a aprins în Germania, unde sclavii, punând mâna pe arme au zdruncinat moșiile prinților și orașele și chiar Ludovic, regele germanilor, a fost obligat să îşi adune forţele împotriva lor.

Puţin câte puţin această situaţie i-a forţat pe creştini să relaxeze servitutea şi să elibereze sclavii, cu excepţia numai a anumitor corvees …” (citat în Dockes 1982: 237).

(7) Cel mai important text care documentează toleranţa Bisericii faţă de credinţele în magie este considerat a fi Canon Episcopi (din secolul 10), care îi eticheta ca “infideli” pe cei care credeau în demoni şi în zborurile de noapte, susţinând că asemenea “iluzii” erau produsul răului. (Russell 1972: 76-7). Însă, în studiul său asupra vânătoarei de vrăjitoare din sud-vestul Germaniei, Erik Midelfort a contrazis ideea că Biserica în Evul Mediu era sceptică şi tolerantă în privinţa vrăjitoriei. El a fost deosebit de critic faţă de modul în care Canoni Episcopi a fost folosit, susţinând că acest document declară exact opusul a ceea ce se spune despre el că ar declara. Adică, nu ar trebui să tragem concluzia că Biserica a fost de acord cu practicile magiei pentru că autorul Canonului ataca credinţa în magie. Potrivit lui Midelfort, poziția Canonului a fost aceeași pe care şi Biserica a susținut-o până în secolul 18. Biserica a condamnat credința că faptele de magie sunt posibile pentru că susţinea că era o erezie Manicheană să atribui puteri divine vrăjitoarelor și diavolilor și susținea că cei care practicau magia erau pedepsiți în mod drept, pentru că ei aveau dorințe rele și se aliaseră cu diavolul. (Midelfort 1975: 16-19)

Midelfort insistă că în secolul 16 în Germania, clerul sublinia ”nevoia de a nu crede în puterile diavolului.” Dar el arată că (a) cele mai multe procese au fost instigate și conduse de autoritățile seculare, care nu erau preocupate de distincţiile teologice; și că (b) în rândul clerului de asemenea distincția dintre ”voință rea” și ”a face rău” avea un mic efect în practică, pentru că într-o analiză finală, ”mulți preoți recomandau ca vrăjitoarele să fie pedepsite cu moartea.” (1976)

(8) Sabbatul a apărut pentru prima dată în literatura medievală către mijlocul secolului 15. Rossell Hope Robbins scrie că: ”Pentru demonologul de la început Johannes Nieder (1435) Sabbatul era necunoscut, dar tratatul francez anonym Errores Cazariarum (1459) a detaliat o descriere a ”sinagogii”. Nicholas Jaquier în jurul anului 1458 a folosit cuvântul ”sabbat” deși relatarea sa era sumară; ‘sabbat’ apare și într-un raport al persecutării vrăjitoarelor din Lyons în 1460… În secolul 16, se stabilise că sabbatul era o parte a vrăjitoriei.” (1959: 415).

(9) Procesele vrăjitoarelor erau scumpe, pentru că puteau continua luni la rând și au devenit o sursă de angajare pentru mulți oameni. (Robbits 1959:111). Plățile pentru ”serviciile” și pentru oamenii implicați – judecătorii, chirurgii, călăii, scribii, gardienii – inclusiv mesele și vinul lor sunt fără rușine incluse în dosarele proceselor în plus față de costul execuției și costul ținerii vrăjitoarelor în închisoare. Următoarea e o factură pentru un proces din orașul scoțian Kirkcaldy din 1636:

“Pentru 10 grămezi de cărbune pentru arderea lor: 5 mărci sau 3 lire, 8 şilingi şi 8 pense

Pentru o baniţă de smoală: 14 şilingi

Pentru frângii (făcute din cânepă) pentru legarea lor: 3 lire şi 10 şilingi

Pentru facerea acestor frânghii: 8 şilingi

Pentru cel care se duce la Finmouth să fie judecător: 6 şilingi

Pentru călău pentru chinurile lui: 8 lire şi 14 şilingi

Pentru cheltuielile de acolo: 16 lire şi 4 şilingi.”(Robbins 1959:114)

Costurile pentru un proces al vrăjitoarelor erau plătite de rudele victimelor, dar “unde victimele nu aveau nici un ban” ele erau suportate de către cetăţenii din acel oraş sau de către nobil. (Robbins, ibid.). Despre acest subiect, vezi Robert Mandrou (1968:112); şi Christina Larner (1983:115) printre alţii.

(10) H. R . Trevor-Roper scrie: “[Vânătoarea de vrăjitoare] a fost promovată de către Papii cultivaţi ai Renaşterii, de către marii Reformatori Protestanţi, de către Sfinţii Contra-Reformei Catolice, de către cărturari, avocaţi şi preoţi ai bisericii… Dacă aceste două secole au fost secole ale luminării, trebuie să admitem că, într-o privinţă cel puţin, evul întunecat a fost mult mai civilizat…” (Trevor-Roper 1967:122)

(11) Cardini 1989:13-6; Prosperi 1989: 217ff; Martin 1989:32. Aşa cum Ruth Martin scrie referitor la ce a făcut Inchiziţia în Veneţia: “O comparaţie de către [P.F.] Grendler a numelor de condamnări la moarte înaintate de Inchiziţie şi de către tribunalele civile a dus la conculuzia că “Inchiziţia Italiană a exercitat o reţinere mai mare comparat cu tribunalele civile”, şi că “pedepsele mai uşoare şi comutările mai degrabă decât severitatea au marcat Inchiziţia din Veneţia”, o concluzie recent confirmată de către E.W. Monter în studiul său referitor la Inchiziţia din Mediterană. În ce priveşte procesele din Veneţia, nu se condamna nici la execuţie, nici la mutilare, şi serviciul trimiterii la galere era rar. Şi condamnările lungi la închisoare erau rare, şi, unde aceste condamnări erau emise, de obicei erau commutate după o perioadă scurtă de timp. Apelurile celor din închisoare ca ei să fie transferaţi în arest în casele lor din cauza bolii erau de asemenea tratate cu simpatie.”  (Martin 1989: 32-33)

(12) Există dovezi şi despre transformarea semnificativă în greutatea atribuită unor acuzaţii specifice, natura crimelor în mod obişnuit asociate cu vrăjitoria şi compoziţia socială a acuzatorilor şi acuzaţilor. Cea mai semnificativă transformare, poate, e aceea din faza de început a persecuţiei (în timpul proceselor din secolul 15) vrăjitoria a fost văzută predominant ca o crimă colectivă, bazată pe adunări de masă şi pe organizări de masă, în timp ce în secolul 17, a fost văzută ca o crimă care avea o natură individuală,o carieră în a face rău în care se specializau vrăjitoarele izolate – acesta fiind un semn al distrugerii legăturilor comunale, produsă de intensificarea privatizărilor pământului şi de expansiunea relaţiilor comerciale din această perioadă.

(13) Germania este o excepţie în această privinţă, din moment ce vânătoarea de vrăjitoare afecta mulţi membri ai burgheziei, inclusiv pe consilierii oraşelor. Se poate susţine că în Germania confiscarea proprietăţii era motivul principal din spatele persecuţiilor, ţinând cont de faptul că ajusese acolo la proporţii la care nu a ajuns nici o altă ţară, cu excepţia Scoţiei. Însă, potrivit lui Midelfort legalitatea confiscărilor era controversată, şi chiar în cazul familiilor bogate, nu mai mult de o treime din proprietate era luată. Midelfort adaugă că în Germania “este dincolo de orice îndoială că cei mai mulţi oameni care au fost executaţi au fost săraci”. (Midelfort 1972: 1964-169)

(14) O analiză serioasă a relaţiei dintre schimbările aduse de privatizarea pământului, mai presus de orice şi între vânătoarea de vrăjitoare încă nu a fost făcută. Alan Macfarlane a sugerat pentru prima dată că există o asemenea conexiune între privatizările şi îngrădirile pământului din Essex și vânătoarea de vrăjitoare. Legătura dinte aceste două fenomene nu poate fi contestată. Așa cum am văzut în Capitolul 2, privatizarea pământului a fost un factor semnificativ – direct și indirect – în pauperizarea pe care femeile au suferit-o în perioada în care vânătoarea de vrăjitoare atinsese proporții de masă. Imediat ce pământul a fost privatizat, și o piață a pământului s-a dezvoltat, femeile au devenit vulnerabile în fața unui proces dublu de expropriere: și din partea bogaților care cumpărau pământ, și din partea propriilor lor parteneri de viață bărbați.

(15) Pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare s-a extins, distincțiile dintre vrăjitoarele profesioniste și cele care apelau la ele sau care se implicau în practici magice fără a emite nici o pretenție de expertiză s-au șters.

(16) Și Midelfort vede o conexiune între Revoluția Prețului și persecutarea vrăjitoarelor. Comentând asupra escaladării proceselor vrăjitoarelor în sud-vestul Germaniei după 1620, el scrie: “În anii 1622-1623 a avut loc totala devalorizare a banilor monedă. Banii au devenit atât de depreciaţi că preţurile au crescut până la cer. Preţurile la mâncare, mai mult, nu aveau nevoie de o politică monetară ca să crească. Anul 1625 fusese o primăvară foarte rece și recoltele proaste de la Wurzburg și din Wuttemberg până în Valea Rhine. Anul următor foametea din valea Rinului… Aceste condiții în sine au făcut ca prețurile să crească dincolo de ce își puteau permite mulți muncitori. (1972:123-2 4 ).

(17) Le Roy Ladurie scrie: “Între aceste răscoale pline de frenezie (sic) [vânătoarea de vrăjitoare) și revoltele populare autentice au atins și punctul lor maxim în aceiași munți între 1580-1600, a existat o serie de coincidențe geografice, cronologice și uneori legate de familie.” (Le Roy Ladurie 1987: 208).

(18) În obsesia lor legată de Sabbat sau de Sinagogă, așa cum erau denumite adunările mitice ale vrăjitoarelor, găsim dovada unei continuități între persecutarea vrăjitoarelor și persecutarea evreilor. Ca eretici și propagatori ai înțelepciunii arabe, evreii erau considerați vrăjitori, otrăvitori și oameni care îi idolatrizau pe diavoli. La portretizarea evreilor ca ființe diabolice au contribuit poveștile din jurul practicii circumciziei, care susținea că evreii în mod ritualic omorau copiii. ”Mereu și mereu evreii erau descriși (în spectacolele despre miracole și în schițe) ca ”diavoli din iad, inamici ai specie umane”. (Trachtenberg 1944: 23). Despre legătura dintre persecutarea evreilor și vânătoarea de vrăjitoare vezi și Extasies a lui Carlo Ginzburg (1991).  Capitolele 1 și 2.

(19) Aici se face referire la conspiratorii din “Bundschuh” — sindicatul german al ţăranilor al cărui symbol era sabotul — care în anii 1490, în Alsacia, au complotat să se răscoale împotriva Bisericii şi castelului. Despre ei, Friedrick Engels a scris că îşi ţineau adunările noaptea pe dealurile izolate din Hunher Hill (Engels 1977:66).

(20) Istoricul italian Luciano Parinetto a sugerat că tema canibalismului ar fi putut să fie importată din Lumea Nouă, întrucât canibalismul şi idolatrizarea diavolului au început să apară în rapoartele despre “indieni” întocmite de conchistadori şi de complicii lor din rândul clerului. În sprijinul acestei teze, Parinetto îl citează pe Francesco Maria Guazzo, Compendium Maleficarum (1608) care, după părerea lui, demonstrează că demonologii din Europa au fost influențați în modul în care le-au portretizat pe vrăjitoare ca și canibale de rapoartele care veneau din Lumea Nouă. Însă, vrăjitoarele din Europa au fost acuzate de sacrificarea copiilor pentru diavolul cu mult înainte de cucerirea și de colonizarea Americilor.

(21) În secolele 14 și 15, Inchiziția a acuzat femeile, ereticii și pe evrei de vrăjitorie. În timpul proceselor care au avut loc între 1419 și 1420 în Lucerne și Interlaken a început să fie folosit cuvântul Hexerei (”vrăjitorie”) (Russell 1972: 203).

(22) Teza lui Murray care a fost revigorată în ultimii ani, în mijlocul interesului reînnoit printre eco-feministe despre relația dintre natură și femei în societățile orghanizate în jurul femeii. Printre cele care au înțeles vrăjitoarele ca apărătoare ale unei religii vechi de secole centrată în jurul femeii şi care idolatriza puterile reproductive ale femeilor este Mary Condren. În cartea sa ”Șarpele și Zeița” (1989), Condren susține că vânătoarea de vrăjitoare a fost o parte a unui process îndelungat prin care creștinismul a eliminate preotesele religiilor vechi, la început susținând că își foloseau puterile în scopuri dăunătoare, și ulterior negând că ele aveau asemenea puteri.(Condren 1989:80-86). Una dintre cele mai interesante afirmații pe care le face Condren în contextul acesta se referă la conexiunea dintre persecutarea vrăjitoarelor și încercarea preoților creștini de a-și însuși puterile reproductive ale femeilor. Condren arată cum preoții s-au implicat într-o adevărată competiție cu ”femeile înțelepte”, făcând miracole reproductive, făcând femei sterile să rămână însărcinate, schimbând sexul bebelușilor, performând avorturi supra-naturale și, nu în ultimul rând, adoptând bebeluşi abandonați. (Condren 1989:84-85).

(23) La mijlocul secolului 16, cele mai multe ţări europene au început să strângă statistici demografice în mod regulat. În 1560 istoricul Italian Francesco Guicciardini a exprimat surprinderea când a aflat că în Antwerp şi în general în Olanda autorităţile nu strângeau date demografice cu excepţia cazurilor de “extremă necesitate” (Helleneir 1958: 1-2). În secolul 17, toate statele, unde vânătoarea de vrăjitoare avea loc, au început să promoveze creşterea populaţiei. (ibid .: 46).

(24) Monica Green, însă, a contrazis ideea că în Evul Mediu a existat o diviziune sexuală rigidă a muncii, astfel că bărbaţii au fost excluşi din îngrijirea femeilor, în special în ce privea ginecologia şi obstretica. Ea susţine de asemenea şi că femeile erau prezente, deşi în număr mic, în comunitatea medicală, nu ca moaşte, ci ca medici, şi în farmacie şi în laboratoarele de cercetare, şi în chirurgia pediatrică. Green pune la îndoială afirmaţia obişnuită că moaşele erau în special ţinta autorităţilor şi spune că putem descoperi că există o legătură între vânătoarea de vrăjitoare şi expulzarea femeilor din profesia medicală începând cu secolele 14 şi 15.

Ea susţine că restricţiile impuse accesului la practicarea medicinei au rezultat din multe tensiuni sociale (de exemplu în Spania în urma conflictului dintre creştini şi musulmani) şi că în timp ce limităriile din ce în ce mai mari impuse femeilor pot fi documentate, motivele care stau în spatele acestora nu pot fi. Ea admite încă că temerile care dominau în spatele acestor restricţii erau de origine “morală”; adică aveau legătură cu consideraţiile despre “caracterul femeii”. (Green 1989: 4358).

(25) J. Celis scrie că “Statul şi Biserica în mod tradiţional nu aveau încredere în femei ale căror practici rămâneau adesea secrete şi îmbibate în magie, dacă nu vrăjitorie, și nici în cine putea în mod definitiv să conteze pe sprijinul comunității rurale.” ”L’etat e l’eglise se mefient traditionellement de cette femme dont la pratique reste souvent secrete, empreinte de magie, voire de sorcellerie et qui dispose au sen de la communaute rurale d’une audience certaine.“) El adaugă că mai presus de orice era necesar să se distrugă această complicitate, adevărată sau imaginată, dintre femeile înţelepte, în infracţiuni ca avortul, infanticidul, abandonarea copiilor (Gelis 1977: 927ff). În Franţa, primul edict care reglementa activitatea femeilor înţelepte a fost promulgat în Strasbourg la sfârşitul secolului 16. La sfârşitul secolului 17, erau complet sub controlul Statului şi au fost folosite de stat ca forţă reacţionară în Campania sa de reformă morală. (Gelis 1977:927ff)

(26) Acest lucru poate explica de ce contraceptivele, care au fost folosite cu mare lejeritate în Evul Mediu, au dispărut în secolul 17, supravieţuind numai printre prostituate şi când au reapărut au fost plasate în mâinile bărbaţilor, astfel încât femeile nu au avut voie să le folosească decât cu permisiunea bărbaţilor. Pentru o perioadă lungă de timp, de fapt, singura metodă contraceptivă oferită de medicina burgheză a fost prezervativul. Acesta a apărut în Anglia în secolul 18, una dintre primele menţiuni fiind în Jurnalul lui James Boswell (citat de Helleiner 1958:94)

(27) În 1556, Henry al II-lea a adoptat în Franţa o lege care pedepsea ca şi criminală pe orice femeie care îşi ascundea sarcina sau al cărei copil se năştea mort. O lege similară a fost adoptată în Scoţia în 1563. Până în secolul 18, în Europa infanticidul a fost pedepsit cu moartea. În Anglia, în timpul Protectoratului, pedepsa cu moartea a fost introdusă pentru adulter. Atacului asupra drepturilor reproductive ale femeilor şi introducerii de noi legi care stabileau subordonarea soţiei în faţa soţului în interiorul familiei, trebuie să adăugăm criminalizarea prostituţiei, începând din secolul 16. Aşa cum am văzut déjà (în capitolul 2), prostituatele au fost supuse unor pedepse atroce cum ar fi acabussade. În Anglia, ele erau însemnate pe frunte cu un fier încins într-o manieră care amintea de “semnul diavolului” şi erau biciuite şi rase ca vrăjitoare. În Germania, prostituatele puteai fi înecate, arse de vii sau îngropate de vii. Şi aici ele erau rase— părul era văzut ca acunzătoarea preferată a diavolului. Uneori, nasul prostutiatelor era tăiat, o practică ce avea origini arabe, şi care era folosită pentru a pedepsi “crimele de onoare” şi era aplicată femeilor acuzate de adulter. Ca vrăjitoarea, prostituata se presupune că putea fi recunoscută după “privirea ei malefică”. Se presupunea că încălcarea regulilor sexuale era diabolică şi că le dădea femeilor puteri magice. Asupra relaţiei dintre erori şi magie în Renaştere, vezi Ioan P. Culiano (1987).

(28) Dezbaterea despre natura sexelor a început în Evul Mediu şi apoi a fost redeschisă în secolul 17.

(29) “Tu non pensavi ch’io loico fossi!” (“Nu credeai că aş fi logician!”) chicoteşte  Diavolul în Infernul lui Dante în timp ce îi fură sufletul Boniface al VIII-lea, care încercase să-l înşele şi să scape de focul etern pocăindu-se de chiar actul perpetuării crimelor sale (Divina Comerie, Infernul, canto X XV II. versul 123).

(30) Sabotajul actului conjugal era o temă majoră în procedurile judiciare contemporane, referitoare la căsătorie şi separare, mai ales în Franţa. Aşa cum Robert Mandrou a observat, bărbaţilor le era aşa de teamă că puteau fi făcuţi impotenţi de către femei, că preoţii din sate adesea le interziceau femeilor care erau suspectate că ar fi experte în “legarea nodurilor” (care se presupunea că era un instrument care provoca impotenţa masculină) să participle la căsătorii. (Mandrou 1968: 81-82, 391ff; Le Roy Ladurie 1974: 204-205; Lecky 1886:100)

(31) Această poveste apare la mai mulţi demonologi. Întotdeauna se sfrâşeşte cum bărbatul descoperă o rană care i-a fost făcută şi cu forţarea vrăjitoarei să îi dea înapoi penisul. Ea îl însoţeşte în vârful unui copac unde are multe penisuri ascunse într-un cuib de păsări şi când bărbatul alege unul vrăjitoarea obiectează: ”Nu, ăla e al unui Episcop”.

(32) Carolyn Merchant susține că interogatoriile și torturile vrăjitoarelor au oferit modelul pentru metodologia Noii Științe, așa cum a fost definit de Francis Bacon. „[Bacon] a folosit o mare parte din imaginar pentru a-și delimita obiectivele sale științifice și metodele derivate din tribunale. Faptul că trata natura ca pe o femeie care trebuia torturată prin invenții mecanice sugerează foarte serios că s-a folosit de interogatoriile din timpul proceselor vrăjitoarelor  şi de instrumentele mecanice cu care erau torturate vrăjitoarele. Într-un pasaj relevant, Bacon a declarat că metoda prin care secretele naturii ar putea fi descoperite constă în investigarea secretelor vrăjitoriei de către Inchiziție…” (Merchant 1980:168).

(33) Despre atacul împotriva animalelor, vezi Capitolul 2.

(34) Este semnificativ, în acest context, că vrăjitoarele adesea erau acuzate de minori.  Norman Cohn a interpretat acest fenomen ca o revoltă a tinerilor împotriva celor bătrâni, și în special împotriva autorității paterne. (N.Cohn 1975; Trevor Roper 2000). Dar alţi factori trebuie luaţi în considerare. Primul, e plauzibil că climatul de frică, creat de vânătoarea de vrăjitoare de-a lungul anilor, să fie responsabil pentru marea prezenţă a copiilor printre acuzatori, care a început să se materializeze în secolul 17. Este de asemenea important să observăm că cele acuzate că erau vrăjitoare erau cel mai adesea femei proletare, în timp ce acuzatorii erau adesea odraslele patronilor lor. Astfel, putem presupune că aceşti copii au fost manipulaţi de către părinţii lor pentru a aduce acuzaţiile pe care ei înşişi nu aveau curajul să le înainteze, aşa cum a fost fără îndoială cazul în procesul vrăjitoarelor din Salem. Trebuie să considerăm şi că în secolele 16 şi 17, exista o preocupare din ce în ce mai mare printre cei bogaţi referitoare la relațiile apropiate pe care odraselele lor le stabiliseră cu servitorii, mai ales cu doicile, și care începea să fie o sursă de indisciplină. Familiaritatea care exista între stăpân și servitori în Evul Mediu a dispărut odată cu apariția burgheziei, care a instituit formal relații mai egalitare între patroni și subordonații lor (de exemplu, uniformizând stilul de îmbrăcăminte), dar în realitate a crescut distanța fizică și psihologică între ei. Într-o casă burgheză, stăpânul nu se mai dezbrăca în fața servitorilor săi, și nici nu mai dormea în aceeași cameră cu ei.

(36) Pentru viață adevărată de Sabbat, în care elementele sexuale și elementele care invocau relația de clasă se combinau, vezi descrierea lui Julian Cornwall a unei tabere rebele pe care țăranii au ridicat-o în timpul răscoalelor din Norfolk din 1549. Tabăra a provocat mult scandal în rândul aristocrației, care se pare că o considera un veritabil Sabbat. Scrie Cornwall: ”Comportamentul rebelilor a fost interpretat în mod intenționat greșit în orice mod posibil. Se spunea că tabăra devenise Mecca pentru fiecare persoană desfrânată din țară…. Că bande de rebeli jefuiau pentru hrană și bani. 3.000 de tăuraşi și 20.000 de oi, ca să nu mai vorbim de porci, căprioare şi lebede şi mii de baniţe de porumb ar fi fost duse acolo şi consummate în câteva zile. Bărbaţii, a căror dietă obişnuită era adesea frugală şi monotonă, se lăfăiau în abundenţa de carne, şi că ar fi existat o risipă necugetată. Ar fi fost cu atât mai savuroase cu cât veneau de la bestiile care erau rădăcina atâtor resentimente.” (Cornwall 1977:147).

“Bestiile” erau mult preţuitele oi care produceau lână, care, într-adevăr aşa cum Thomas Moore a scris în Utopia sa, mâncau “oameni”, întrucât terenurile arabile şi terenurile comunale fuseseră îngrădite şi privatizate şi transformate în păşuni pentru a hrăni oile.

(36) Thorndike 1923-58:69; Holmes 1974:85-86; Monter 1969:57-58. Kurt Seligian scrie că, de la mijlocul secolului 14 până în secolul 16, alchimia era acceptată universal, dar odată cu avântul capitalismului, atitudinea regilor s-a schimbat. În ţările protestante, alchimia a devenit un obiect al ridicolului. Alchimistul era descris ca vânzător de fum, care promitea să transforme metalele în aur şi eşua mereu. (Seligian 1948:126ff) El adesea era reprezentat lucrând în laboratorul său, fiind înconjurat de vase stranii şi instrumente, absent la orice se întâmpla în jurul său, în timp ce vizavi, pe stradă, soţia lui bătea la uşa cantinei săracilor. Portretul satiric pe care Ben Jonson l-a făcut alchimistului reflectă această nouă atitudine. Şi astrologia era practicată în secolul 17. În a sa Demonology (1597), Iacob I a susţinut că era legitimă, mai presus de orice când era limitată la studiul anotimpurilor și la prezicerea vremii. O descriere detaliată a vieții unui astrolog englez la sfârșitul secolului 16 poate fi găsită în cartea lui A. L. Rowse, ”Sex and Society in Shakespeare’s Age” (1974). De aici aflăm că în aceeași perioadă când vânătoarea de vrăjitoare era în toi, un magician bărbat putea continua să practice, deși cu anumite dificultăți și cu anumite riscuri.

(37) Referitor la Indiile de Vest, Anthony Barker scrie că nici un aspect al imaginii negative a omului, care avea pielea neagră, construită de către stăpânii de sclavi nu era mai răspândită sau nu avea rădăcini mai profunde decât acuzația că acesta avea un apetit sexual insațiabil. Misionarii au raportat că omul negru refuza să fie monogam, că era excesiv de lasciv, și spuneau povești despre cum oamenii negri s-ar fi împreunat cu maimuțele. (pp. 121-23) Faptul că africanii îndrăgeau muzica a fost folosit împotriva lor, ca dovadă a naturii lor condusă de instincte și irațională. (ibid.:115).

(38) În Evul Mediu, când un copil prelua proprietatea familiei, automat se presupunea că el sau ea își asumă să aibă grijă de părinții în vârstă, în timp ce în secolul 16 părinții au început să fie abandonați și prioritatea să se acorde “investiției” în odraslele noilor proprietari. (Macfarlane 1970: 205).

(39) Legile pe care Iacob I le-a adoptat în 1604 au impus pedeapsa cu moartea pentru toţi cei care “foloseau spirite şi magie”, indiferent că nu făcuseră nici un rău. Această lege a devenit ulterior baza pe care persecutarea vrăjitoarelor a fost promovată în coloniile din America.

(40) În “Outrunning Atlanta: Feminine Destiny in Alchemic Transmutations,” Allen şi Hubbs scriu că: “Simbolismul care apare mereu în alchimie sugerează o obsesie faţă de răsturnarea sau poate chiar arestarea hegemoniei feminine asupra procesului biologic de creaţie. Această stăpânire după care se tânjea e descrisă în imagini cum ar fi cea a lui Zeus din al cărui craniu se naşte Atena, sau a lui Adam din a cărui coastă se naşte Eva. Alchimistul, care simbolizează această luptă primordială pentru control asupra lumii naturale, încearcă nimic mai puţin decât să descopere magia maternităţii… Astfel marele alchimist Paracelsus dă un răspuns afirmativ întrebării “Dacă e posibil pentru artă şi natură ca un bărbat să fie născut altfel decât din trupul unei femei şi din al mamei sale naturale”. (Allen and Hubbs 1980: 213).

(41) Despre cum era portretizată petroleuse vezi Albert Bomie,  Art and the French Commune (1995:11; 109-11; 196-99), şi Rupert Christiansen, “Paris Babylon: The Story of the Paris Commune” (1994:352-53).

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s