CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA: Marele Caliban – Bătălia împotriva corpului rebel (III)

CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA

Femeia, Trupul şi Acumularea Primitivă

De Silvia Federici, Autonomedia, 2004

*în format pfd 

Capitolul 3

Marele Caliban

Bătălia împotriva corpului rebel

“Viaţa nu e decât o mişcare a membrelor… Pentru că ce e inima dacă nu doar un izvor; iar nervii şi ei nu sunt decât corzi; iar articulaţiile nu sunt decât roţi, care pun în mişcare întregul corp.” — Hobbes, Leviathan, 1650

“Şi totuşi voi fi mai mult decât doar o creatură nobilă, şi chiar atunci când nevoile mele naturale mă vor îngenunchea în condiţia unei Bestii, Spiritul meu se va ridica şi se va îndrepta căutând atingerea îngerilor.” — Cotton Mather, Diary, 1680-1708

“… fie-ţi milă de mine… pentru că prietenii mei sunt foarte săraci şi mama mea e foarte bolnavă, iar eu voi muri miercuri dimineaţa, aşa că sper că vei fi atât de bun încât să le dai prietenilor mei un mic ajutor sau nişte bani ca să poată lua un sicriu să mă poată duce de lângă copacul de care o să mor spânzurat… Să nu ai o inimă haină şi să te gândeşti la bietul meu trup, ca şi cum ar fi al tău, şi tu ţi-ai dori ca trupul tău să scape de chirurgi.” – scrisoarea lui Richard Tobin, condamnat la moarte în Londra, 1739

Una dintre preocupările dezvoltării capitaliste a fost procesul pe care Michel Foucault l-a definit ca “disciplinarea trupului”, care, după părerea mea, a constat într-o încercare din partea Statului şi a Bisericii de a transforma puterile unui individ în putere de muncă. Acest capitol examinează cum acest proces a fost conceput şi discutat în dezbaterile filosofice din acea vreme, precum şi intervenţiile strategice pe care le-a generat.

În secolul 16, în zonele din Europa Occidentală cele mai afectate de reforma protestantă şi de apariţia burgheziei mercantile, vedem mai ales apariţia în fiecare domeniu – pe scenă, la amvon, în imaginaţia politică şi filosofică— a conceptului de persoană. Întruchiparea sa cea mai ideală este Prospero, personajul lui Shakespeare din Furtuna (1612), în care se regăseşte o combinaţie între spiritualitatea celestă a lui Ariel şi materialismul brutal al lui Caliban.

Cu toate acestea, el nu îşi poate ascunde anxietatea în privinţa echilibrului la care a ajuns care exclude mândria pentru “poziţia unică a Bărbatului în Marele Lanţ al Fiinţei.” (1)

Atunci când îl învinge pe Caliban, Prospero trebuie să recunoască faptul că stârpitura asta, fiul al beznei, îmi aparţine, astfel amintind publicului său cât de problematică e într-adevăr, în interiorul nostru, coexistenţa părţii îngereşti cu cea a animalică.

În secolul 17, ceea ce la Prospero rămâne o presimţire subliminală este formalizată de conflictul dintre Raţiune şi Ispitele Trupului, care reconceptualizează temele clasice creştino-iudaice, pentru a produce o nouă paradigmă antropologică. Rezultatul este o reminiscenţă a conflictelor din Evul Mediu dintre îngeri şi diavoli pentru luarea în posesiune a sufletului despre care credeau că părăseşte trupul. Dar conflictul este acum pus în scenă în interiorul persoanei care este reconstruită ca un câmp de bătălie, pe care elemementele antagonice se ciocnesc pentru a-şi impune dominaţia.

Pe de o parte, sunt “forţele raţiunii”: chibzuinţa, prudenţa, simţul de responsabilitate, şi de auto-control. Pe de altă parte, “instinctele primare ale Trupului”: poftele trupeşti, lenevia, sistematica risipire a energiilor vitale ale unui om. Bătălia se duce pe multe fronturi pentru că Raţiunea trebuie să fie vigilentă faţă de atacurile eu-lui carnal, şi să oprească “înţelpciunea cărnii” (în cuvintele lui Luther) să nu corupă puterile minţii. În cazurile extreme, persoana devine un teren de război împotriva tuturor:

Lăsaţi-mă să nu fiu nimic, dacă busola din interiorul meu nu va găsi bătălia lui Lepanto: Ispitele împotriva Raţiunii, Raţiunea împotriva Credinţei, Credinţa împotriva Diavolului, şi Conştiinţa mea împotriva mie însumi.” — Thomas Browne (1928:76)

Pe parcursul acestui proces, o schimbare are loc în câmpul metaforic, pe măsură ce reprezentarea filosofică a psihologiei individului împrumută imagini din politica trupului a Statului, scoţând la iveală un peisaj locuit de “conducători” şi de “supuşi rebeli”, de “mulţimi”, “rebeliuni”, “lanţuri” şi “comenzi imperioase”, şi (odată cu Thomas Browne) chiar şi călăi (ibid.:73). (2)

Aşa cum vom vedea, acest conflict între Raţiune şi Trup, descris de filosofi ca o confruntare tumultoasă între “cei mai buni” şi “cei de rang inferior”, nu poate fi pus doar pe seama unui gust baroc pentru pentru metaforic, ca mai târziu să fie curăţat în favoarea unui limbaj “mai masculin”. (3)

Sunt argumente că bătălia, pe care discursul din secolul 17 referitor la persoană o imaginează desfăşurându-se în microcosmosul individual, are un fundament în realitatea din acel timp.

Este un aspect mai cuprinzător al acelui proces al reformării sociale, prin care, în “Era Raţiunii”, burghezia în ascensiune încerca să remodeleze clasele subordonate în conformitate cu nevoile economiei capitaliste care se dezvolta.

Încercarea de a forma un nou tip de individ a fost cea care a determinat burghezia să se implice în bătălia împotriva trupului, care a devenit pecetea ei istorică. Potrivit lui Max Weber, reforma trupului este inima eticii burgheziei întrucât capitalismul achiziţionează “scopul esenţial al vieţii”, în loc să îl trateze ca pe un mijloc de satisfacere a nevoilor noastre; şi astfel are nevoie ca noi să ne pierdem dreptul la orice bucurie spontană a vieţii. (Weber 1958:53)

Capitalismul încearcă şi să depăşească “starea noastră naturală”, rupând barierele naturii prin mărirea zilei de lucru dincolo de limitele stabilite de soare, de anotimpurile ciclice, şi chiar de însuşi trupul nostru, aşa cum au fost aranjate aceste bariere în societatea pre-industrială.

Şi Marx vede alienarea de trupul nostru ca fiind o trăsătură distinctă a relaţiilor de muncă în capitalism.

Trasformând munca într-o marfă, capitalismul îi determină pe muncitori să îşi supună activitatea lor unei ordini exterioare asupra căreia ei nu au nici un control şi cu care nu se pot identifica. Astfel, procesul de muncă devine un teritoriu al auto-înstrăinării: muncitorul “se simte mereu doar în afara muncii pe care o face, şi atunci când munceşte se simte în afara sa. Simte că îşi aparţine sieşi când nu munceşte, iar atunci când munceşte simte că nu îşi mai aparţine lui însuşi.” (Marx 1961:72)

Şi mai mult, odată cu dezvoltarea economiei capitaliste, muncitorul devine (deşi numai formal) “proprietarul liber” al puterii “sale” de muncă, pe care (spre deosebire de sclav) o poate pune la dispoziţia unui cumpărător pentru o perioadă limitată de timp. Asta implică faptul că “el în mod permanent trebuie să aibă grijă de puterea lui de a munci” (de energiile sale, de abilităţile sale), ca şi cum ar fi “propria sa proprietate, propria sa marfă”. (Marx 1906,Volumul I:186) (4)

Acest lucru duce şi la un simţ de disociere de propriul său trup, care devine abstractizat, redus la un obiect cu care persoana încetează să se mai identifice imediat.

Imaginea unui muncitor, care în mod liber îşi înstrăinează puterea de a munci, sau care îşi înfruntă propriul trup ca pe un capital care poate fi pus la dispoziţia celui care oferă cea mai mare sumă, se referă la o clasă muncitoare déjà modelată de către disciplina capitalistă de muncă.

Dar numai în a doua jumătate a secolului 19, putem zări acest tip de muncitor – temperat, prudent, responsabil, mândru să fie în posesia unui ceas (Tompson 1964) şi capabil să aibă grijă să corespundă condiţiilor impuse asupra lui de capital – care personifică utopia capitalistă şi este un punct de referinţă pentru Marx.

Situaţia era radical diferită în perioada acumulării primitive când burghezia care se forma atunci a descoperit că “eliberarea puterii de muncă” – adică, exproprierea ţăranilor de pe pământurile comunale – nu a fost suficientă pentru a forţa proletarii să accepte munca salariată.

i1Spre deosebire de Adam-ul lui Milton, care a fost alungat din Paradis, şi şi-a îmbrăţişat cu veselie viaţa dedicată muncii, ţăranii expropriaţi şi artizanii nu şi-au dat consimţământul şi nu doreau să muncească pentru un salariu.

Cel mai adesea deveneau cerşetori, vagabonzi sau criminali. Un proces îndelungat avea să fie necesar pentru a produce o forţă de muncă disciplinată. În secolele 16 şi 17, ura faţă de munca salariată era atât de intensă că cei mai mulţi proletari preferau să rişte să fie executaţi, decât să se supună noilor condiţii de muncă. (Hill 1975:2l9-39) (6)

Aceasta a fost prima criză capitalistă, una mai gravă decât crizele comerciale care au ameninţat fundamentul sistemului capitalist, în prima fază a  evoluţiei sale. (7)

Aşa cum bine se ştie, răspunsul burgheziei a fost instituirea unui adevărat regim al terorii, implementat prin intensificarea pedepselor (mai ales cele referitoare la crimele împotriva proprietăţii), introducerea “legilor sângeroase” împotriva vagabonzilor, şi ale căror intenţii erau de a-i lega de mâini şi de picioare pe muncitori de slujbele impuse asupra lor, aşa cum înainte şi iobagii erau legaţi de pământ. Regimul de teroare a fost implementat şi prin intensificarea executării celor care nu se supuneau.

Doar în Anglia, 72.000 de oameni au fost spânzuraţi din ordinul lui Henry al VIII-lea în timpul domniei sale de 30 de ani; iar masacrul a continuat şi în secolul 16. Spre sfârşitul deceniului 1570, între 300 şi 400 de “zdrenţăroşi” au fost “devoraţi de eşafoadele de spânzurătoare în fiecare an” (Hoskins 1977:9).  Doar în Devon, 74 de oameni au fost spânzuraţi într-un singur an, 1598 (ibid.).

Dar violenţa la care a recurs clasa conducătoare nu a fost limitată doar la represiunea celor care nu i se supuneau. A avut şi scopul de a transforma radical persoana individuală, cu intenţia de a scoate din proletariat orice formă de comportament care nu era conformă cu impunerea unei discipline mai stricte a muncii.

3Dimensiunile acestui atac se pot regăsi în parte în legislaţia socială de la mijlocul secolului 16, introdusă în Anglia şi Franţa. Jocurile au fost interzise, mai ales jocurile de noroc, pentru că, dincolo de faptul că erau inutile, subminau şi simţul de responsabilitate al individului, precum şi “etica muncii”.

Tavernele au fost închise, la fel au fost închise şi băile publice. Nuditatea a fost criminalizată, aşa cum au fost şi multe alte forme de sexualitate “neproductivă” socială.

Era interzis să bei, să înjuri şi să blestemi. (8)

Pe parcursul acestui vast proces de inginerie socială a fost impus un nou concept asupra trupului uman, şi o nouă politică a început să prindă contur. Noutatea era că trupul era atacat ca sursă a tuturor relelor, şi, totuşi, era studiat cu aceeaşi pasiune, care în exact aceeaşi perioadă animase şi investigarea mişcării corpurilor celeste.

De ce a devenit trupul atât de esenţial pentru politica statului şi în discursul intelectual? Ai putea fi tentat să răspunzi că această obsesie referitoare la trupul uman reflecta teama pe care proletariatul o stârnea printre cei din clasa conducătoare. (9)

Era frica simţită şi de burghez şi de aristocrat care, oriunde se duceau, pe străzi sau în taverne, erau asaltaţi de o mulţime ameninţătoare, care ori cerşea, ori încerca să îi fure.

A fost şi teama simţită de cei care prezidau în administraţia Statului, a căror putere era continuu subminată – dar şi determinată – de ameninţarea pe care o puneau răscoalele şi rebeliunile sociale.

Şi totuşi, mai era ceva.

Nu trebuie să uităm că proletariatul care cerşea şi se răscula – din cauza căruia bogaţii erau obligaţi să circule în trăsuri ca să scape de atacurile lor, sau să doarmă cu pistoalele sub pernă – a fost acelaşi subiect social care apărea din ce în ce mai mult ca sursă de producere a tuturor averilor şi a întregii bunăstări. Despre acelaşi proletariat mercantiliştii, primii economişti ai societăţii capitaliste, nu au încetat niciodată să repete (deşi nu fără să aibă îndoieli) că “cu cât mai mulţi proletari, cu atât mai bine”, adesea deplângând că atât de multe trupuri de oameni erau risipite la eşafoade. (10)

Multe decenii aveau să treacă înainte ca noţiunea de valoare a muncii să intre în panteonul gândirii economice. Dar că acea muncă (“industria”), mai mult decât orice pământ sau orice “bogăţie naturală”, era sursa primară de acumulare devenise un adevăr foarte bine înţeles la acea vreme, când nivelul scăzut al dezvoltării tehnologice le-a făcut pe fiinţele umane să fie cea mai importantă resursă reproductivă. Aşa cum Thomas Mun (fiul unui negustor din Londra şi portavocea poziţiei mercantiliste) s-a exprimat: “… ştim că articolele noastre nu aduc atât de mult profit cum ne aduce industria… Pentru că fierul din mine nu are o valoare mare, prin comparaţie cu fierul care e lucrat, transportat, cumpărat, vândut şi transformat în muschete, în lănci, săgeţi cuie şi altele, pentru a putea fi folosit la construirea de vapoare, case, pluguri şi alte unelte pentru agricultură”. (Abbott 1946:2)

Chiar şi Prospero al lui Shakespeare insistă asupra acestui fapt economic crucial, într-un discurs despre valoarea muncii, pe care i-l ţine Mirandei după ce ea îşi exprimă dezgustul total faţă de Caliban:

Miranda:

E-un ticălos! Mi-e silă să-l privesc!

Prospero:

Nu ne putem lipsi de el, oricum:

Ne face focul, ne aduce lemne,

Ni-i de folos în multe feluri.

Hei, Caliban! Hei, sclavule! Răspunde!”

Shakespeare, “Furtuna (Actul I, scena 2)

Prin urmare, trupul a fost adus în prim-planul politicilor sociale pentru că a fost văzut nu doar ca o bestie inertă la stimulii de a munci, dar şi ca un ambalaj care conţinea putere de muncă, ca un mijloc de producţie, ca o maşină-de-a-munci esenţială.

De aceea, în strategiile pe care le-a adoptat Statul cu privire la trup, găsim atât de multă violenţă, dar şi mult interes; şi studiul mişcărilor trupului şi al proprietăţilor sale devine punctul de început pentru cele mai multe speculaţii ale acelei epoci – fie că aveau scopul, cum a fost cazul lui Descartes, de a afirma nemurirea sufletului, fie de a investiga, cum a fost cazul lui Hobbes, premisele guvernării sociale.

8Într-adevăr, una dintre temele principale ale noii Filosofii mecanice a fost “mecanica trupului”, ale cărei elemente constitutive – de la circulaţia sângelui, la dinamica vorbirii, de la efectele senzaţiilor până la mişcările voluntare şi involuntare – au fost separate şi clasificate în toate părţile lor componente şi în toate posibilităţile.

Treatise of Man” al lui Descartes (publicat în 1664) (11) este un adevărat manual de anatomie, deşi anatomia pe care o tratează e şi psihologică şi fizică. Intenţia de bază a operei lui Descartes este să instituie o separare valorică între un tărâm pur mental şi un tărâm pur fizic. Orice manieră, atitudine, şi senzaţie este astfel definită; limitele lor sunt marcate; posibilităţile lor cântărite, cu o asemenea atenţie la detaliu că ai impresia că ar putea fi vorba că ai fi deschis pentru prima dată “o carte despre natura umană”, sau, mai degrabă, că un nou teritoriu a fost descoperit şi conchistadorii au pornit să traseze harta cărărilor, să facă o listă cu resursele naturale, să estimeze avantajele şi dezavantajele. Aici, Hobbes şi Descartes au fost reprezentativi pentru timpurile lor.

Atenţia pe care o arată în explorarea detaliilor realităţii corporale şi psihologice reapare în analiza puritană referitoare la “înclinaţii” şi “talente(12) care a reprezentat începutul psihologiei burgheze, studiind explicit în acest caz, abilităţile umane din punctul de vedere al muncii şi al disciplinei. Un alt indiciu al acestei noi curiozităţi despre trup şi despre “schimbarea manierelor şi a obiceiurilor din timpurile trecute când “trupul putea fi deschis” (în cuvintele unui medic din secolul 17) a fost şi dezvoltarea anatomiei ca disciplină ştiinţifică, după alungarea ei îndelungată în clandestinitate în timpul Evului Mediu (Wighmian 1972: 90–92; Galzigia 1978).

Dar în timp ce trupul a apărut ca principalul protagonist pe scenele politice şi medicale, o trăsătură şocantă a acestor investigaţii este concepţia depravată pe care acestea şi-au format-o despre el.

Anatomia “teatrului” (13) dezvăluie publicului un trup lipsit de iluzii, de sacralitate, care, doar în principiu este tratat ca o realitate separată (Galzigna 1978: 163-164). (l4)

Anatomistul vedea trupul ca pe o fabrică, aşa cum reiese din titlul pe care Andreas Vesalius l-a dat operei sale epocale despre “disecţia industriei”, “De humani corporis fabrica” (1543).

În Filosofia Mecanică, trupul este descris prin analogie cu maşinăria, adesea accentul fiind pus pe inerţia sa.

Trupul este conceput ca materie brută, total rupt de orice calitate raţională: nu ştie, nu doreşte, nu simte. Trupul este o pură “colecţie de membre”, pretinde Descartes în opera sa din 1634 “Discourse on the Method” (1973, Vol. I, 152).

9Nicholas Malebranche, care în cartea sa “Dialogues on Metaphysics and on Religion” (1688) se face ecoul lui Descartes, pune întrebarea crucială: “Poate un trup să gândească?”, pentru a-şi răspunde imediat: “Nu. E dincolo de orice îndoială, pentru că toate modificările unei asemenea extensiuni constau doar în anumite relaţii cu distanţa; e evident că asemenea relaţii nu sunt percepţii, raţionamente, plăceri, dorinţe, sentimente, într-un cuvânt gânduri. (Popkin 1966:280)

La fel, şi pentru Hobbes, trupul este un conglomerat de mişcări mecanice, care, lipsite de putere autonomă, operează pe baza cauzalităţii externe, într-un joc de atracţii şi aversiuni în care totul este direcţionat ca într-un automaton (mașinărie care se mișcă de la sine). (Leviathan Partea I, capitolul VI)

E adevărat însă ce spune Michel Foucault despre disciplinele sociale ale Filosofiei Mecanice din secolele 17 şi 18. (Foucault 1977:137) Şi aici găsim o perspectivă diferită de cea a asceţilor medievali, la care degradarea trupului avea un rol strict negativ, căutând să stabilească natura temporală şi iluzorie a plăcerilor pământeşti, şi, prin urmare, nevoia de a renunţa cu totul la trup.

În Filosofia Mecanică, vedem un nou spirit burghez care calculează, clasifică, face distincţii şi degradează trupul numai pentru a raţionaliza abilităţile sale, cu scopul nu doar de a intensifica subjugarea lui, dar şi de a-i maximiza utilitatea socială. (ibid.: 137-38). Departe de orice intenţie de a renunţa la trup, teoreticienii filosofiei mecanice caută să îl conceptualizeze în modalităţi care să îi facă operaţiunile inteligibile şi controlabile.

Astfel, simţul de mândrie (şi nu de compătimire) în care Descartes insistă că “această maşinărie” (aşa cum el în mod insistent numeşte trupul în Treatise of Man) este doar un automaton, iar moartea sa nu trebuie plânsă aşa cum nu e plânsă nici distrugerea unei unelte. (15)

Cu siguranţă, nici Hobbes, nici Descartes nu au risipit cuvintele pe chestiuni economice, şi ar fi absurd să căutăm în filosofiile lor preocupările zilnice ale negustorilor englezi sau olandezi. Cu toate acestea, nu putem să nu vedem importanta contribuţie pe care speculaţiile lor asupra naturii umane a oferit-o ştiinţei capitaliste referitoare la muncă, într-un moment în care această ştiinţă tocmai se năştea.

A considera trupul ca materie mecanică, lipsit de orice teologie instrinsecă — “virtuţile oculte” atribuite trupului atât de Magia Naturală, cât şi de superstiţiile populare în acele timpuri – avea să facă inteligibilă posibilitatea subordonării trupului într-un proces de muncă, bazat din ce în ce mai mult pe forme de comportament uniforme şi predictibile.

Odată ce componentele trupului au fost deconstruite şi el în sine a fost redus la o unealtă, trupul putea fi deschis unei infinite manipulări a puterilor şi posibilităţilor sale.

Se puteau investiga viciile şi limitele imaginaţiei, virtuţile obiceiurilor, folosirea fricii, cum anumite dorinţe sau ispite puteau fi evitate sau neutralizate, şi cum ele puteau fi mai raţional utilizate. În acest sens, Filosofia Mecanică a contribuit la mărirea controlului clasei conducătoare asupra lumii naturale, controlul asupra naturii fiind primul, cel mai indispensabil pas.

Exact la fel cum natura putea fi redusă la “O mare maşinărie”, putea fi cucerită şi (în cuvintele lui Bacon) “toate secretele ei puteau fi penetrate”, la fel şi trupul, golit de forţele oculte putea fi “prins într-un sistem de subjugare”, prin care comportamentul său putea fi calculat, organizat, conceput din punct de vedere tehnic, şi învestit cu relaţii de putere”. (Foucault 1977:26)

La Descartes, trupul şi natura se identifică unul cu cealaltă, pentru că ambele sunt făcute din aceleaşi particule şi acţionează, supuse fiind unor legi fizice uniforme, puse în mişcare de voinţa lui Dumnezeu. Astfel, nu doar că trupul Cartesian este sărăcit şi expropriat de orice virtute magică, dar, în marea separare valorică pe care Descartes o instituie între esenţa umanităţii şi condiţiile ei accidentale, trupul este separat de persoană, literalmente este dezumanizat. “Eu nu sunt acest trup”, insistă Descartes să spună pe parcursul Meditations sale (1641). Şi, într-adevăr, în filosofia sa, trupul se alătură unei materii care funcţionează mereu în ritmul unui ceas pe care îl va contempla ca pe un obiect al dominaţiei sale.

Aşa cum vom vedea, Descartes şi Hobbes exprimă două proiecte diferite în privinţa realităţii corporale. La Descartes, reducerea trupului la materia mecanică permite dezvoltarea mecanismelor auto-gestiunii care fac ca trupul să fie subiectul voinţei.

La Hobbes, prin contrast, mecanizarea trupului justifică totala supunere a individului în faţa puterii Statului.

La ambii, însă, rezultatul este redefinirea atributelor corpului care fac ca trupul uman, la modul ideal cel puţin, să fie potrivit pentru regularitatea şi automatismul impuse de disciplina capitalistă de muncă. (16) Aici subliniez “la modul ideal” pentru că, în anii în care Descartes şi Hobbes scriau aceste tratate, clasa conducătoare era nevoită să se confrunte cu o realitate a trupului, care era foarte diferită de cea care apărea în prefigurările celor doi.

E de fapt dificil să împaci trupurile nesupuse care bântuiau literatura socială din “Epoca Fierului” cu imaginea unui ceasornic prin care trupul este reprezentat în operele lui Descartes și Hobbes. Și totuși, deși  par  rupte de chestiunile zilnice ale luptei de clasă, tocmai în speculațiile celor doi filosofi găsim pentru prima dată conceptualizată dezvoltarea trupului într-o mașinărie-de-muncit, transformare care era una dintre principalele ținte ale acumulării primitive.

Când, de exemplu, Hobbes declară că “inima nu e decât un izvor… iar articulaţiile atât de multe roţi”, percepem în cuvintele sale spiritul burghez, prin care nu doar că munca este condiţia şi motivul existenţei trupului, dar burghezia simte nevoia să transforme toate puterile trupului în puteri dedicate muncii.

Această proiecţie este un indiciu pentru a înţelege de ce atât de multe dintre speculaţiile filosofice şi religioase ale secolelor 16 şi 17 constau într-o vivisecţie a trupului uman, prin care s-a decis care dintre proprietăţile sale puteau rămâne, şi care aveau să moară.

A fost o alchimie socială care nu a transformat metalele de bază în aur, ci puterile trupului în puteri-pentru-a-munci. Pentru că aceeaşi relaţie pe care capitalismul a introdus-o între pământ şi muncă începea să comande şi relaţia dintre trup şi muncă. În timp ce munca începea să apară ca o forţă dinamică capabilă să se dezvolte la infinit, trupul era văzut ca o materie inertă, sterilă pe care doar voința îl putea pune în mișcare, în condiții similare pe care fizica lui Newton le-a stabilit între masă și mișcare, unde masa tinde să își păstreze inerția dacă nu i se aplică o forță.

La fel ca pământul, trupul trebuia să fie cultivat și mai ales rupt în bucățele, astfel încât să poată ceda toate comorile sale ascunse.

Pentru că, în timp ce trupul este condiția existenței puterii de muncă, el este și limita sa, ca principal element de rezistență în fața consumării sale.

Astfel că nu a fost suficient să se decidă că în sine trupul nu avea nici o valoare. Trupul trebuia să moară, astfel încât puterea de muncă să poată să trăiască.

Ce a murit atunci a fost conceptul despre trup ca un receptor de puteri magice, care prevalase în lumea medievală.

7Pentru că în planul îndepărtat al noii filosofii, găsim o vastă inițiativă din partea Statului prin care ceea ce filosofii clasificaseră ca ”irațional” acum era etichetat ca fiind o crimă. Această intervenție din partea Statului a fost ”subtextul” necesar Filosofiei Mecanice. ”Cunoașterea” putea deveni ”putere” doar dacă își putea impune prevederile sale. Asta a însemnat că trupul mecanic, trupul-mașinărie, nu ar fi putut să devină un model pentru comportamentul social fără ca Statul să distrugă înainte o vastă arie de credințe și practici pre-capitaliste și pe acei subiecți sociali a căror existență contrazicea regularizarea comportamentului trupului pe care o promitea Filosofia Mecanică.

Acesta este motivul pentru care în culmea ”Erei Rațiunii” – era scepticismului și a îndoielii metodice – vedem un atac feroce declanșat asupra trupului, foarte puternic susținut de către cei care au aderat la noua doctrină.

Așa trebuie să înțelegem atacul împotriva vrăjitoriei și împotriva lumii magice care, în ciuda eforturilor Bisericii, au rezistat și au continuat să domine la nivel popular de-a lungul Evului Mediu. La baza magiei exista o concepție animistică asupra naturii care nu admitea nici o separare între materie și spirit, și care, astfel, imagina cosmosul ca fiind un organism viu, populat de forțe oculte, în care fiecare element era într-o relație solidară cu restul.

5În această perspectivă, în care natura era văzută ca un univers de semne și semnificanți, care marcau afinități invizibile care trebuiau descifrate (Foucault 1970: 26-27), fiecare element  – ierburile, plantele, metalele, și cele mai multe elemente ale trupului uman – ascundeau virtuți și puteri speciale. Astfel, o varietate de practici erau destinate pentru a însuși secretele naturii și pentru a supune puterile sale în fața voinței umane. De la chiromanţie la divinizare, de la folosirea vrăjilor la vindecarea prin simpatie, magia a deschis un vast număr de posibilități. A existat magie destinată câștigării la jocurile de noroc, sau pentru a cânta la instrumente necunoscute, pentru a deveni invizibil, pentru a câștiga iubirea cuiva, pentru a câștiga imunitate în război, pentru a-i face pe cei mici să adoarmă. (Thomas 1971; Wilson 2000)

Eradicarea acestor practici a fost o condiție necesară pentru raționalizarea capitalistă a muncii, din moment ce magia apărea ca o formă ilicită de putere și un instrument de prin care cineva putea obține ceea ce dorea fără să muncească, adică era un refuz al muncii. ”Magia ucide hărnicia”, se plângea Francis Bacon, recunoscând că nimic nu îi stârnea mai mare repulsie decât presupunerea că cineva putea obține rezultate nu prin sudoarea frunții sale, ci folosind câteva elemente care nu îl solicitau. (Bacon 1870:381)

Mai mult, magia se baza pe concepția calitativă a spațiului și timpului care împiedica regularizarea procesului de muncă. Cum puteau noii antreprenori să impună tipare de muncă regulată unui proletariat ancorat în credința că există zile norocoase și zile cu ghinion, adică zile în care cineva putea călători și altele în care cineva nu trebuia să iasă din casă, zile în care cineva se putea căsători și alte zile în care a face un anumit lucru trebuia evitat cu prudență?

La fel de incompatibilă cu disciplina capitalistă a muncii a fost și concepția referitoare la un cosmos care atribuia puteri speciale individului: privirea magnetică, puterea de a te face invizibil, puterea de a-ți părăsi trupul, și de a captura voința celorlalți prin incantații magice.

Nu are nici un rost să investigăm dacă aceste puteri erau reale sau imaginare.

Se poate spune că toate societățile precapitaliste credeau în ele,  și, în vremurile mai recente, am văzut apariția unei reevaluări a practicilor care, în epoca la care ne referim, ar fi fost condamnate ca vrăjitorie. Să menționăm interesul crescut pentru parapsihologie și practicile energetice, care sunt din ce în ce mai aplicate în medicina recunoscută oficial.

Revigorarea credințelor magice este posibilă astăzi pentru că ea nu mai reprezintă o amenințare. Mecanizarea trupului a devenit o parte atât de constitutivă a individului că, cel puțin în țările industrializate, a face loc credințelor în forțele oculte nu mai poate pune în pericol regularitatea comportamentului social.

Și astrologiei i se poate permite să revină, pentru că se știe că și cel mai devotat adept al zodiilor se va uita la ceas înainte să se ducă la slujbă.

În orice caz, aceasta nu era o opțiune de care să dispună clasele conducătoare din secolul 17, care, în această fază inițială a dezvoltării capitaliste, nu obținuseră controlul social prin care puteau neutraliza practicarea magiei, și nici nu puteau integra la modul funcțional magia în organizarea vieții sociale.

Din punctul lor de vedere, nici nu conta dacă puterile, pe care oamenii le aveau sau pe care doreau să le aibă, erau reale sau nu, pentru că însăși existența magiei ca atare reprezenta o sursă de insubordonare socială.

Să luăm de exemplu credința răspândită în posibilitatea de a găsi comori ascunse cu ajutorul vrăjilor. (Thomas 1971:234-37) Aceasta cu siguranță reprezenta un impediment în calea instituirii unei discipline a muncii spontană și riguros acceptată.

La fel de amenințător era modul în care clasele de jos se foloseau de profeții, care, în special în timpul Războiului Civil din Anglia (la fel cum se întâmplase în Evul Mediu), servea la formularea unui program al luptei de clasă. (Elton 1972:142ff).

Profețiile nu sunt doar niște expresii ale resemnării fataliste. Istoric, ele au fost mijloace prin care ”săracii” și-au externalizat și au făcut cunoscute dorințele lor, care au dat legitimitate planurilor lor, și care i-au ajutat să treacă la acțiune.

Hobbes recunoaște acest lucru când avertizează: ”Nu există nimic care atât de bine să îi îndemne pe oameni în deliberările lor ca prevestirea urmărilor acţiunilor lor; profeţia fiind de multe ori cauza principală a evenimentelor prevestite”. (Hobbes, “Behemot,” Works VI. 399).

Dar indiferent de pericolele pe care le punea magia, burghezia trebuia să combată puterile sale pentru că acestea subminau principiul responsabilității individuale, întrucât magia plasa factorii determinanți ai acțiunii sociale pe tărâmul stelelor, care nu puteau fi nici atinse, nici controlate.

Astfel, în raționalizarea spațiului și timpului care a caracterizat speculațiile filosofice din secolele 16 și 17, profețiile au fost înlocuite de calcularea probabilităților, care aveau avantajul, din punctul de vedere  capitalist, că aici viitorul putea fi anticipat numai în măsura în care regularitatea şi stabilitatea sistemului este asumată; adică numai în măsura în care este asumat că viitorul va fi la fel ca trecutul, şi nici o schimbare majoră, nici o revoluţie nu vor putea tulbura coordonatele luării de decizii individuale. La fel, burghezia trebuia să combată şi presupunerea că este posibil să fii în două locuri în acelaşi timp, pentru a fixa trupul uman în spaţiu şi timp, adică pentru a fixa identificarea spațio-temporală a individului care este o condiție esențială pentru regularitatea procesului de muncă. (17)

Incompatibilitatea magiei cu disciplina capitalistă de muncă și cu condițiile controlului social este unul dintre motivele pentru care o campanie de teroare a fost lansată împotriva ei de către Stat – o teroare salutată și aplaudată fără reserve de mulți dintre cei care sunt în prezent considerați printre fondatorii raționalismului științific: Jean Bodin, Mersenne, filosoful mecanicist și membru al Societății Regale Richard Boyle, și profesorul lui Newton, Isaac Barrow. (18)

Chiar și materialistul Hobbes, deși și-a păstrat distanța, și-a dat aprobarea pentru această campanie de teroare. ”În ce le privește pe vrăjitoare”, a scris el, ”nu cred că vrăjitoria lor are vreo putere reală, dar, cu toate acestea, ele sunt pedepsite pe drept pentru credința falsă că pot face asemenea acte netrebnice.” (Leviathan 1963: 67)

El a adăugat că dacă aceste superstiții sunt eliminate, ”oamenii vor fi făcuți mult mai ușor să se adapteze supunerii sociale.”(ibid.)

Hobbes știa bine ce spune. Rugurile pe care vrăjitoarele și alți practicanți ai vrăjilor au murit, și camerele în care au fost torturați au fost un laborator în care o mare parte a disciplinei sociale a prins rădăcini și în care s-au obținut multe cunoștințe despre trupul uman. Aici acele iraționalități au fost eliminate pentru că stăteau în calea transformării individului și a trupului social într-un set de mecanisme predictibile și controlabile. Și în acest laborator s-a născut și folosirea științifică a torturii, pentru că sângele și tortura erau necesare pentru ”a hrăni un animal” capabil de un comportament regulat, omogen, și uniform, fără îndoială marcat de memoria noilor reguli. (Nietzsche 1965:18990)

Un element semnificativ în acest context a fost condamnarea ca maleficium a avortului și contracepției, care au predat trupul femeii – uterul, redus la o mașinărie de reproducere a muncii – în mâinile Statului și al profesiei medicale. Voi reveni mai târziu asupra acestei idei, în capitolul referitor la vânătoarea de vrăjitoare, unde voi susține că persecutarea vrăjitoarelor a fost punctul culminant al intervenției Statului împotriva trupului proletar din era modernă.

Aici să subliniem că în ciuda violenței dezlănțuită de către Stat, disciplinarea proletariatului  a avut un ritm lent de-a lungul secolului 17 și 18 din cauza unei opoziții și rezistențe puternice pe care nici măcar teama de a fi executat nu au putut să o depășească. Un exemplu emblematic al acestei rezistențe este analizat de Peter Linebaugh în ”The Tyburn Riots Against the Surgeons.”

Linebaugh relatează că la începutul secolului 18 în Londra într-o perioadă a execuțiilor, s-a dus o bătălie de către prietenii și rudele unui condamnat pentru a opri ca asistenţii medicilor să confiște trupul condamnatului în studii anatomice. (Linebaugh 1975)

Această bătălie a fost aprigă, din cauza faptului că teama de disecție era la fel de mare ca și teama de moarte.

Disecția elimina posibilitatea ca cel condamnat să își poată reveni în cazul unei spânzurări nereușite, așa cum adesea se întâmpla în Anglia în secolul 18. (ibid.:102-04)

i2O concepție magică referitoare la trup s-a răspândit printre oameni, potrivit căreia trupul continua să trăiască după moarte, și că prin moarte ar fi primit puteri noi. Se credea că morții posedau puterea ”de a reveni la viață” și de a se răzbuna pe cei vii. Se credea și că un cadavru avea virtuți reale astfel că mulțimi de oameni bolnavi se strângeau în jurul eșafoadelor așteptând ca din membrele mortului să iasă puteri miraculoase care erau similare cu cele atribuite atingerii regelui.  (ibid.:109-110)

Disecția astfel apărea ca o infamie în plus, o a doua și mai grea moarte, și condamnații își petreceau ultimele zile asigurându-se că trupul lor nu va fi abandonat în mâinile medicilor. Această bătălie, care, semnificativ, avea loc în jurul eșafoadelor, demonstrează atât violența care prezida asupra raționalizării științifice a lumii, dar și ciocnirea a două concepte opuse referitoare la trupul uman, a două viziuni diferite. Pe de o parte, avem conceptul unui trup care îi atribuie puteri chiar și după moarte; cadavrul nu inspira repulsie, și nu era tratat ca ceva putrezit sau ireductibil străin. Pe de altă parte, trupul e văzut ca mort chiar dacă era încă viu, în măsura în care este conceput ca un instrument mecanic, care poate fi dezmembrat ca oricare altă mașinărie.

”În jurul eșafodului de la intersecția drumurilor către Tyburn și Edgware,” scrie Peter Linebaugh, ”vedem cum se intersectează istoria săracilor din Londra cu istoria științei engleze”. Asta nu a fost o coincidență, cum nu a fost o coincidență nici că progresul anatomiei depindea de abilitatea chirugilor de a fura trupurile celor spânzurați la Tyburn. (19)

Cursul raționalizării științifice era intim legat de încercarea din partea Statului de a-și impune controlul asupra unei forțe de muncă răzvrătite și care refuza acest control.

Această încercare a fost chiar și mai importantă, ca factor determinant al atitudinilor noi față de trupul uman, și mai degrabă decât ca factor de dezvoltare a tehnologiei.

Așa cum susține și David Dickson, conectarea noii vederi științifice asupra lumii cu mecanizarea din ce în ce mai mare a producției se poate susține doar ca metaforă. (Dickson 1979:24)

Cu siguranță, ceasul și instrumentele automate care atât de mult l-au intrigat pe Descartes și pe contemporanii săi (adică statuile mișcătoare hidraulice) au oferit modele pentru noua știință și pentru speculațiile Filosofiei Mecanice referitoare la mișcările trupului uman.

Este de asemenea adevărat că, începând din secolul 17, analogiile anatomice au fost deduse din atelierele de muncă ale manufacturierilor: brațele erau văzute ca mânere, inima ca o pompă, ochii ca lentile, iar pumnul ca un ciocan. (Mumford 1962:32)

Dar aceste metafore mecanice reflectă nu doar influenţa tehnologiei per se, ci şi faptul că maşinăria devenea modelul  pentru comportamentul social.

Forţa inspiraţională a nevoii pentru control social este evidentă chiar şi în domeniul astronomiei. Un exemplu clasic este al lui Edmond Halley (secretarul Societății Regale, Royal Society), care, simultan cu apariția în 1695 a cometei care a primit ulterior numele lui, a organizat cluburi peste tot în Anglia pentru a demonstra predictabilitatea fenomenelor naturale și pentru a destrăma credințele populare care spuneau că apariția cometelor anunța tulburări sociale. Că poteca pe care a apucat-o raționalizarea științifică s-a intersectat cu disciplinarea trupului social este și mai evident în științele sociale.

Putem vedea, de fapt, că dezvoltarea acestora a constituit premisa omogenizării comportamentului social, și a construirii unui prototip individual de la care așteptările sunt să se conformeze. În termenii lui Marx, acesta este ”individul abstract”, construit într-un mod uniform, ca o medie socială, și supus unei decaracterizări radicale, astfel încât toate abilitățile și facultățile sale să poată fi concepute, înțelese și cuprinse doar în cele mai standardizate aspecte. Construirea acestui nou individ a fost baza pentru dezvoltarea a ceea ce mai târziu William Petty va numi (folosind terminologia lui Hobbes) Aritmetica Politică – o nouă știință care avea să studieze orice formă a comportamentului social în termeni de Numere, Greutăți și Măsuri.

Proiectul lui Petty a fost realizat cu dezvoltarea statisticii și a demografiei (Wilson 1966; Cullen 1975) care aplică asupra trupului social aceleași operațiuni pe care anatomia pe aplică trupului individual, întrucât ele disecă populația și îi studiază mișcările – de la ratele de natalitate, la cele de mortalitate, de la structurile generațiilor, la structurile ocupaționale – în aspectele lor cele mai masificate și ordonate. De asemenea, în urma procesului de abstractizare la care individul a fost supus în tranziția către capitalism, putem vedea că dezvoltarea ”mașinăriei umane” a fost saltul tehnologic principal, cel mai mare pas către dezvoltarea forțelor productive care a avut loc în perioada acumulării capitaliste.

Putem vedea, cu alte cuvinte, că trupul uman, și nu motorul cu aburi sau chiar ceasul, a fost prima mașinărie creată de capitalism.

Dar dacă trupul este o mașinărie, apare imediat următoarea problemă: cum să îl faci să funcționeze? Două modele diferite ale guvernării trupului rezultă din teoriile Filosofiei Mecanice. Pe de o parte, avem modelul Cartesian, care, pornind de la presupunerea unui trup pur mecanic, postulează posibilitatea dezvoltării mecanismelor interioare de auto-disciplină, auto-management, și auto-ordonare permițând relații de muncă voluntare și un guvern bazat pe consimțământ. Pe de altă parte, avem modelul Hobbesbian care, negând posibilitatea unui relației trup-Rațiune liberă, externalizează funcțiile de comandă, și le pune în mâna autorității absolute a Statului.

Dezvoltarea teoriei despre auto-gestionare, pornind de la mecanizarea trupului, este punctul focal al filosofiei lui Descartes, care (să ne amintim) și-a completat formarea intelectuală nu în absolutismul monarchic din Franța, ci în Olanda burgheză atât de atrăgătoare pentru spiritul său că a decis să îşi stabilească domiciliul acolo.

Doctrinele lui Descartes au un scop dublu: de a nega că comportamentul uman poate fi influențat de factori externi (cum ar fi stelele sau inteligențele celeste), și de a elibera sufletul de condiționările trupești, făcându-l astfel capabil de a exercita o suveranitate nelimitată asupra trupului.

Descartes credea că putea atinge ambele scopuri dacă ar fi demonstrat natura mecanică a comportamentului animalic. Nimic, pretindea el în cartea sa Le Monde (l633), nu provoacă atât de multe erori ca credința că animalele au suflete ca ale noastre. Astfel, în pregătirea cărții sale Treatise of Man, el a dedicat multe luni studierii anatomiei organelor animalelor, în fiecare dimineață se ducea la măcelar să observe cum erau tăiate animalele în bucăți. (20)

El chiar a făcut și multe vivisecții, probabil fiind consolat de credința sa că, fiind doar niște ”brute, lipsite de rațiune”, animalele pe care le diseca pe viu nu puteau simți nici o durere. (Rosenfield l968:8). (21)

4Era esențial pentru Descartes să poată demonstra brutalitatea animalelor, pentru că era convins că așa putea găsi răspunsul la întrebările sale privind locația, natura și măsura puterii de a controla comportamentul uman. El credea că în animalul tăiat pe viu putea găsi dovada că trupul e capabil doar de acțiuni mecanice, involuntare, și că, prin urmare, trupul nu este o parte constitutivă a persoanei, și că esența umană, astfel, rezida în facultățile sale pur imateriale. Pentru Descartes și trupul uman este un automaton, dar ce îl diferențiază pe ”om” de bestie și îi conferă ”lui” puterea de a stăpâni lumea înconjurătoare este prezența gândirii. Astfel, sufletul, pe care Descartes îl dislocă din cosmos şi din sfera corpo-realităţii, se întoarce în centrul filosofiei sale însuşit cu puterea infinită care ia forma raţiunii individuale şi a voinţei.

Plasat într-o lume lipsită de suflet şi într-o lume a trupului-maşinărie, omul Cartesian,            la fel ca Prospero, putea atunci să îşi rupă bagheta magică, şi să devină nu doar responsabil pentru propriile sale acţiuni, dar aparent şi centrul tuturor puterilor. Fiind separat de trup, eu-l raţional cu siguranţă şi-a pierdut solidaritatea cu realitatea sa corporală şi cu natura. Solitudinea sa, însă, avea să fie aceea a unui rege: în modelul Cartesian al persoanei, nu există un dualism egalitar între capul care gândeşte şi trupul-maşină, există doar o relaţie de tipul sclav-stăpân, din moment ce sarcina principală a voinţei este să domine trupul şi lumea naturală. În modelul Cartesian al persoanei, vedem atunci aceeaşi centralizare a funcţiilor de comandă, care în acea perioadă avea loc la nivelul Statului: întrucât sarcina principală a Statului era de a guverna trupul social, astfel că mintea a devenit suverană în noua personalitate.

Descartes recunoaşte că supremaţia minţii asupra trupului nu se poate realiza cu uşurinţă, întrucât Raţiunea trebuie să se confrunte cu contradicţiile sale interne.

Astfel, în Pasiunile Sufletului (1650), el ne prezintă perspectiva unei bătălii constante între facultăţile inferioare şi facultăţile sufletului pe care le descrie în termeni aproape militari, apelând la nevoia noastră de a fi curajoşi, şi de a obţine armele necesare pentru a rezista atacurile pasiunilor noastre.  Trebuie să fim pregătiţi să suportăm înfrângeri temporare, pentru că voinţa noastră s-ar putea să nu fie capabilă mereu să ne schimbe sa să ne oprească pasiunile. Însă le poate neutraliza, deviind atenţia de la un lucru sau altul, sau poate limita mişcările de care aceste pasiuni se folosesc de trup. Poate, cu alte cuvinte, să prevină ca pasiunile să devină acţiuni. (Descartes l973, I:354-55)

Odată cu instituirea relației ierarhice dintre minte și trup, Descartes a dezvoltat premisele teoretice pentru disciplina muncii, cerute de economia capitalistă.

Pentru că supremația minții asupra trupului implică faptul că voința poate (în principiu) să controleze nevoile, relațiile, reflexele trupului; poate impune o ordine regulată asupra funcțiilor sale vitale, și poate forța trupul să muncească potrivit cerințelor specifice venite din exteriorul său, independent de dorințele sale.

Cel mai important, supremația voinței permite interiorizarea mecanismelor puterii.

Astfel, contra-partea mecanizării trupului este dezvoltarea Rațiunii în rolul său de judecător, inchizitor, manager și administrator. Găsim aici originile subiectivității burgheziei ca auto-administrată, ca proprietara propriei sale persoane, ca lege și responsabilitate, cu corolarele sale de memorie și identitate. Aici găsim și originea proliferării acelor ”micro-puteri” pe care Michel Foucault le-a descris în critica pe care a făcut-o modelului juridico-discursiv al Puterii. (Foucault 1977)

Modelul Cartesian arată, însă, că Puterea poate fi de-centralizată şi difuzată prin trupul social numai în măsura în care este re-centralizată în persoană, care astfel e constituită ca micro-stat. Cu alte cuvinte, atunci când este centralizată, Puterea nu îşi pierde vectorul său – şi anume conţinutul scopurilor sale – ci doar obține colaborarea eu-lui (individual) în promovarea lor.

Să analizăm, în acest context, teza propusă de Brian Easlea, potrivit căreia principalul beneficiu pe care dualismul Cartesian l-a oferit clasei capitaliste a fost apărarea creștină a nemuririi sufletului, și posibilitatea de a învinge ateismul, implicit în Lumea Magică, pentru că aceasta era încărcată de implicații subversive (pentru putere). (Easlea 1980:1328).

Easlea argumentează că apărarea religiei a fost tema centrală a Cartesianismului, care, în special în versiunea sa engleză, nu a uitat niciodată de acel ”Nici un spirit, Nici un Dumnezeu, Nici un Preot, nici un Rege”. (ibid.:202)

Argumentul lui Easlea e seducător, dar cu toate acestea insistenţa sa asupra elementelor “reacţionare” din gândirea lui Descartes face imposibil pentru Easlea să răspundă la o întrebare pe care el singur o pune. De ce influența Cartesiasnismului în Europa a fost atât de puternică încât, nici chiar după ce fizica Newtoniană a alungat vraja credinței în lumea naturală golită de puteri oculte, și chiar și după apariția toleranței religioase, Cartesianismul a continuat să domine modelarea percepției lumii?

Sugerez că popularitatea Cartesianismului printre cei din clasa mijlociei și cei din clasele de la vârful societății era legată direct de programul de ”a fi propriul tău stăpân” pe care filosofia lui Descartes l-a promovat. În implicațiile sale sociale, acest program era la fel de important pentru elita de pe vremea lui Descartes precum era și relația dintre oameni și natură care a fost legitimată de dualismul Cartesian.

Dezvoltarea auto-administrării (adică a auto-guvernării, auto-dezvoltării) devine o condiție esențială și necesară în sistemul capitalist socio-economic, în care ”proprietatea asupra propriei persoane” este presupusă a fi relația socială fundamentală, și în care disciplina se bazează exclusiv pe coerciția exercitată din exterior.

Semnificația socială a filosofiei Cartesiene stă în parte în faptul că ea oferă o justificare intelectuală pentru aceasta. În acest fel, teoria lui Descartes despre auto-gesionare învinge dar și recuperează partea activă a Magiei Naturale.

Pentru că înlocuiește puterea imprevizibilă a magicianului (construită pe subtila manipulare a influențelor astrale) cu o putere mult mai profitabilă – o putere pentru care nici un suflet nu trebuie să fie pedepsit— generată numai prin administrarea și dominația trupului unei persoane, și, prin extensie, prin administrarea și dominația asupra trupului celorlalte ființe umane.

Nu putem spune atunci, așa cum face Easlea (repetând o critică adusă de Leibniz), că sistemul Cartesian a eșuat să să își transpună dogmele într-un set de practici și reguli, adică, a eșuat să demonstreze filosofilor – și mai presus de orice negustorilor și manufacturierilor – cum ei ar putea beneficia de pe urma lui în încercarea de a controla materia lumii. (ibid.: 151)

Dacă sistemul Cartesian nu a reușit să ofere o transpunere tehnologică a dogmelor sale, el cu siguranță a oferit informații prețioase referitoare la dezvoltarea ”tehnologiei umane”. Analizele sale în dinamica auto-controlului ar duce la construirea unui nou model al persoanei, prin care individul ar funcționa în același timp și ca stăpân și ca sclav. De aceea a interpretat atât de bine cerințele disciplinării capitaliste a muncii că doctrina lui Descartes, la sfârșitul secolului 17, s-a răspândit în toată Europa și a supraviețuit chiar și apariției biologiei vitaliste, precum și ieșirii din uz a paradigmei mecaniciste.

Motivele pentru triumful lui Descartes se văd cel mai clar atunci când comparăm analiza sa cu cea a rivalului său englez, Thomas Hobbes. Monismul biologic al lui Hobbes respinge postulatul unei minţi imateriale sau al unui suflet, care e baza concepţiei lui Descart referitoare la persoană, şi odată cu ea presupunerea cartesiană că voinţa umană se poate elibera pe ea însăşi de determinismul corporal şi instinctual. (22) Pentru Hobbes, comportamentul uman este un conglomerat de acţiuni-reflex care respectă legi naturale foarte precise, şi care obligă individualitatea să se lupte fără încetare pentru a obține dominația și puterea asupra celorlalți. (Leviathan: 141ff)

De aici, războiul împotiva tuturor (într-o stare ipotetică a naturii) și necesitatea garantării unei puteri absolute, prin frică și pedeapsă, şi a supravieţuirii individului într-o societate.

Pentru că ”legile naturii, la fel ca dreptatea, echitatea, modestia, mila, şi suma lor, a face altora ce vrem să ni se facă şi nouă, prin ele însele, fără teroarea unei puteri care să determine respectarea lor, sunt contrare pasiunilor noastre naturale, care îndeamnă la subiectivitate, mândrie, răzbunare şi altele asemenea.” (ibid.: 173)

Aşa cum e bine ştiut, doctrina politică a lui Hobbes a provocat un scandal printre contemporanii săi, care o considerau periculoasă şi subversivă, atât de mult că, deşi şi-a dorit cu mare ardoare, Hobbes nu a fost niciodată admis în Societatea Regală din Marea Britanie. (Bowie 1952:163)

Împotriva lui Hobbes, a prevalat modelul Cartesian, pentru că acesta a exprimat déjà o tendinţă activă spre a democratiza mecanismele de disciplină socială şi de control, atribuind voinţei individuale acea comandă care, în modelul Hobbesian, este lăsată doar în mâinile Statului.

Aşa cum mulţi critici au susţinut, fundamentele disciplinelor publice trebuie să îşi aibă rădăcina în inimile oamenilor, pentru că în absenţa unei legislaţii interiorizate, oamenii se îndreaptă inevitabil către o revoluţie. (citat în Bowie 1951:97-98)

“La Hobbes”, s-a plâns Henry Moore, “nu există nici o libertate a voinţei şi prin urmare nici o remuşcare a conştiinţei sau raţiunii, ci doar ceea ce este pe plac celui care are sabia cea mai puternică”. (citat în Easlea 1980:159)

Mai explicit a fost Alexander Ross, care a observat că “frâna conştiinţei este cea care îl opreşte pe om să nu se răzvrătească, nu există nici o lege din afara lui, sau o forţă mai puternică… nu există nici un judecător mai sever, nici un călău care să îl tortureze cu atâta cruzime, cum e o conştiinţă care îl acuză pe el însuşi.” (citat în Bowie 1952:167)

Criticile aduse de contemporanii săi ateismului lui Hobbes şi materialismului erau în mod clar motivate de preocupări pur religioase. Viziunea sa asupra individului ca o maşinărie care era pusă în mişcare doar de plăcerile şi aversiunile sale a fost respinsă nu pentru că elimina conceptul de creaţie a omului după chipul lui Dumnezeu, dar şi pentru că elimina posibilitatea unei forme de control social care să nu mai depindă deplin de regula de fier a Statului.

Eu susţin că aici este diferenţa majoră între filosofia lui Hobbes și Cartesianism.

Asta însă nu poate fi văzut dacă insistăm să punem accentul pe elementele feudale din filosofia lui Descartes, și mai ales pe modul în care a apărat existența lui Dumnezeu cu tot ce urma de aici, o apărare a puterii Statului. Dacă privilegiem elementele feudale din Descartes, pierdem din vedere faptul că eliminarea elementelor religioase la Hobbes (adică a acelei credințe într-o materialitate lipsită de corp) a fost de fapt un răspuns la democratizarea implicită din modelul Cartesian asupra omului ca propriul său stăpân, în care Hobbes fără nici o îndoială nu avea încredere. Aşa cum activismul sectelor puritane din timpul Războiului Civil Englez au demonstrat, omul ca propriul său stăpân putea fi cu uşurinţă deturnat într-o propunere subversivă. Pentru  că apelul Puritanilor la întoarcerea gestionării propriului comportament către conştiinţa individuală, şi către a face conştiinţa unei persoane supremul judecător al gândirii devenise radicalizat în mânile sectelor şi devenise astfel un refuz anarchic de supunere în faţa autorităţii stabilite. (23)

Exemplul Diggerilor și susținătorilor lui Ranter, şi ai zecilor de predicatori mecanicişti care, în numele „luminii conştiinţei” se opuneau legislaţiei statului precum şi proprietăţii private trebuie să îl fi convins pe Hobbes că apelul la “Raţiune” era o armă periculoasă cu două tăişuri. (24)

Conflictul dintre ”teismul” Cartesian și ”materialismul” Hobbesbian avea să fie rezolvat în timp prin asimilarea reciprocă a ambelor, în sensul că (așa cum se întâmplă întotdeauna în istoria capitalismului) descentralizarea mecanismelor de comandă, prin localizarea lor în individ, a fost obținută în cele din urmă numai în măsura în care o centralizare avea loc în puterea Statului. Pentru a explica modul în care acest conflict a fost rezolvat în termenii în care s-a dus dezbaterea în timpul Războiului Civil Englez: ”nici Diggeri, nici Absolutism”, ci o combinație foarte bine calculată a ambelor, prin care democratizarea comenzii avea să se bazeze întotdeauna pe umerii Statului, care era întotdeauna pregătit, ca un Dumnezeu Newtonian, să își reimpună voința asupra sufletelor care merseseră prea departe pe calea auto-determinării lor. Dilema lui Maher a fost exprimată cu luciditate de către Joseph Glanvil, un membru Cartesian al Societății Regale (Royal Society) într-o polemică împotriva lui Hobbes, care a susținut că chestiunea crucială era controlul minții asupra trupului. Asta, însă, nu implica pur și simplu controlul din partea clasei conducătoare (mintea prin excelență) asupra trupului-proletariat, ci, la fel de important, dezvoltarea capacității de auto-control în interiorul unei persoane.

Așa cum Foucault a demonstrat, mecanizarea trupului nu implica doar represiunea dorințelor, emoțiilor, sau a altor forme de comportament care trebuia să fie eradicate.

A implicat și dezvoltarea de noi facultăți în individ care să pară la fel ca celelalte, în ce privește trupul însuși, și care să devină agenți ai transformării acestuia.

Produsul acestei alienări a trupului, cu alte cuvinte, a fost dezvoltarea unei identităţi individuale, concepută précis ca “acel altceva” faţă de trup, şi aflându-se într-un conflict permanent cu trupul.

Apariţia acestui alter ego, şi determinarea conflictului istoric dintre minte şi trup reprezintă naşterea individului în societatea capitalistă. Va deveni o caracteristică tipică a individului modelat de către disciplina capitalistă a muncii pentru a confrunta trupul individidual ca pe o realitate străină care trebuie valorificată, dezvoltată şi ţinută în supunere pentru a obţine de pe urma ei rezultatele dorite.

Aşa cum am arătat, printre “clasele de jos”, dezvoltarea auto-gestionării persoanei ca auto-disciplină a rămas multă vreme un obiect de speculaţie.

Cât de puţină auto-disciplină se aştepta de la “oamenii obişnuiţi” se poate judeca din faptul că tocmai în secolul 18, 160 de infracțiuni erau pedepsite cu moartea (Linebaugh 1992) și că în fiecare an mii de ”oameni obișnuiți” erau deportați în colonii sau condamnați să fie sclavi. Mai mult, atunci când populația apela la rațiune, o făcea pentru a da voce cerințelor sale împotriva autoritarismului, din moment ce „a fi propriul tău stăpân” la nivelul popular însemna respingerea autorității stabilite, și nu interiorizarea regulii sociale.

Într-adevăr, de-a lungul secolului 17, auto-gestionarea persoanei a rămas o prerogativă burgheză. Aşa cum Easlea arată, când filosofii vorbesc despre “om” ca fiinţă raţională, ei se referă exclusiv la o elită restrânsă formată din bărbaţi albi adulţi din clasa de la vârful societăţii.

“Marea mulţime a oamenilor”, scria Henry Power, un adept englez al lui Descartes, ”seamănă mai degrabă cu maşinăria automată a lui Descartes, întrucât lor le lipsește orice putere de a gândi, şi doar ca metaforă pot fi numiţi oameni.” (Easlea 1980:140) (25)

“Cei de soi mai bun” erau de acord că proletariatul era o rasă diferită. În ochii lor, care priveau cu suspiciune, din cauza fricii, proletariatul apărea ca “marea bestie”, “un monstru cu multe capete”, sălbatic, gălăgios,  şi care se deda tuturor exceselor. (Hill 1975:181ff; Linebaugh and Rediker 2000)

Şi la nivel individual, vocabularul ritualic identifica masele ca fiind fiinţe pur instinctuale. Astfel, în literatura Elisabetană, cerşetorul este întotdeauna  “desfrânat,” şi “robust,” “obraznic” “cu mintea aprinsă”, “neordonat”, și exact acești termeni sunt folosiți mereu și când e vorba de clasele de jos.

În acest process, nu doar că trupul și-a pierdut toate conotațiile naturalistice, dar a început să apară o funcție a trupului, în sensul că trupul devenise un termen pur relațional, care nu mai semnifica nici o realitate specifică, ci era identificat în schimb cu orice obstacol în calea dominației din partea Rațiunii.

Asta înseamnă că în timp ce proletariatul a devenit “un trup”, trupul a devenit „proletariatul”, şi, mai ales, femeia slabă, iraţională (“femeia din noi”, aşa cum spunea Hamlet), sau “sălbaticul” African, fiind definit exclusiv doar prin funcţiile sale limitate, adică prin “acel altceva” care nu aparţine Raţiunii, şi fiind tratat ca un agent al subversiunii interne.

Şi totuşi, lupta împotriva acestei “mari bestii” nu a fost îndreptată doar împotriva “celor de speţă joasă”.

A fost interiorizată şi de către clasele dominante în bătălia pe care ei au dus-o împotriva propriei lor “stări naturale”. Aşa cum am văzut, nu mai puţin decât Prospero, şi burghezia  trebuia să recunoască că “acest fiu al întunericului îmi aparţine”, adică, acel Caliban era o parte din ea însăşi. (Brown1988; Tyllard 1961:34-35)

6Această conştientizare domină în producţiile literare ale secolelor 16 şi 17. Terminologia este relevantă. Chiar şi cei care nu erau de acord cu Descartes vedeau trupul ca pe o bestie care trebuia să fie neîncetat ţinută sub control. Instinctele sale erau comparate cu “subiecţii” care trebuia să fie “guvernaţi”, simţurile sale erau văzute ca o închisoare care ţinea captivă sufletul care raţiona.

“O, cine, din această închisoare, se va ridica,

Un suflet înrobit în atâtea feluri?”

Se întreba Andrew Marvell, în al său “Dialog dintre Suflet şi Trup” (“Dialogue Between the Soul and the Body”).

“Cu lanţuri din Oase care-i ţin legate

Picioarele şi încătuşate Mâinile

Aici orbit cu un ochi;

Şi aici cu surzenia unei Urechi,

Un Suflet captive în impas, ca şi cum ar fi

Un lanţ de Nervi, Artere şi Vene.” (citat de Hill 1964:345)

Conflictul dintre poftele trupeşti şi raţiune a fost tema cheie în literatura Elizabethană (Tillyard 1961:75), în timp ce printre puritani, începuse să prindă rădăcini ideea că “Anticristul” e în fiecare om.

Între timp, dezbaterile referitoare la educaţie şi la “natura umană” obişnuite printre cei “din clasa de mijloc” aveau în centrul lor chestiunea dacă fiinţele umane erau agenţi voluntari sau involuntari.

Dar definiţia unei noi relaţii cu trupul nu a rămas doar la un nivel pur ideologic. Multe practici au început să apară în viaţa de zi cu zi, care semnalau profunda transformare care avea loc în acest domeniu: folosirea tacâmurilor, dezvoltarea ruşinii faţă de nuditatea trupului, apariţia “manierelor” care încercau să reglementeze cum avea voie să râdă cineva, să meargă, să strănute, cum să se poarte la masă, în ce măsură avea voie să cânte, să glumească, să se joace. (Elias 1978: 129ff)

În timp ce individul era din ce în ce mai mult disociat de trupul său, a devenit un obiect de urmărire continuă, ca şi cum ar fi fost un duşman.

Trupul a început să inspire frică şi să stârnească repulsie. “Trupul omului e plin de murdărie”, declara Jonathan Edwards, a cărui atitudine e tipică pentru experienţa puritană, în care subjugarea trupului devenise o practică zilnică. (Greven 1977:67)

În special respingătoare erau acele funcţii ale trupului care îl confruntau direct pe “om” cu “animalitatea” sa. Vedeţi cazul lui Cotton Mather care, în al său “Jurnal”, a mărturisit cât de umilit s-a simţit într-o zi, când urinând lângă un zid, a văzut un câine făcând la fel:

“Gânditu-m-am ce lucruri ticăloase şi rele sunt copiii bărbatului în această stare de muritori. Cât de mult necesităţile noastre naturale ne înjosesc, şi ne aduc într-o anumită privinţă la acelaşi nivel cu cel al câinilor… Prin urmare m-am hotărât că ar trebui să fie ritualul meu zilnic, ca, de fiecare dată când mă îndreptam să răspund vreunei necesităţi a naturii, să o transform într-o oportunitate de a formula în mintea mea un gând sfânt, nobil și divin. (ibid.)

Marea pasiune medicală a acelor timpuri, analizarea excrementelor –  din care s-au făcut deducții referitoare la tendințele psihologice ale individului (vicii, virtuți) (Hunt 1970: 143-46) — își are originea în această concepție referitoare la trup ca un receptor de mizerie și pericole ascunse. În mod clar, această obsesie față de excrementele umane reflecta în parte dezgstul pe care cei din clasele de mijloc începeau să îl simtă față de aspectele ne-productive ale trupului – un dezgust care inevitabil a fost accentuat în mediul urban unde excrementele umane puneau o problemă de logistică, pe lângă faptul că începeau să fie văzute ca risipă pură.

Dar în această obsesie putem vedea și nevoia burgheziei de a reglementa și de a curăța trupul-mașinărie de orice element care ar fi putut să îi întrerupă activitatea, și ar fi putut crea ”timpi morți” în efectuarea muncii. Excrementele sunt atât de mult analizate și dezbătute tocmai pentru că ele sunt un simbol al ”moravurilor rele” despre care se credea că își au lăcașul în trupul uman, și cărora le-a fost atribuită orice tendință perversă a ființelor umane. Pentru puritani, ele au devenit semnul vizibil al naturii umane corupte, un fel de păcat original care trebuia combătut, subjugat și exorcizat.

De aici: folosirea vomitivelor, care sunt administrate copiilor sau ”celor posedați” pentru a-i face să vomite ”dorințele lor diavolicești”. (Thorndike 1958:553ff).

În această obsesivă încercare de a cuceri trupul în cele mai intime aspecte ale sale, vedem reflectată aceeași pasiune cu care, în aceiași ani, burghezia încerca să cucerească – am putea spune să ”colonizeze” – acea ființă periculoasă, neproductivă și periculoasă care în ochii săi era proletariatul.

Pentru că tocmai proletariatul era Marele Caliban al acelor timpuri. Proletariatul era cel acea ”ființă materială prin sine însăși rudimentară și neprelucrată” pe care Petty recomanda să fie pusă în mâinile Statului, care, în prudența sa, ”trebuie să o facă mai bună, să o gestioneze și să o modeleze în avantajul său”. (Furniss 1957:178).

La fel ca și Caliban, proletariatul personifica ”toanele rele” care se ascundeau în jovialitatea trupului social, începând cu acel monstru dezgustător al lenevirii și beției.

În ochii stăpânilor săi, viața sa era o pură inerție, dar în același timp era și o pasiune necontrolată și o fantezie neînfrânată, mereu pe punctul de a exploda în mișcări rebele.

Mai presus de orice, a fost indisciplina, lipsa de productivitate, incostistența, pofta pentru satisfacerea nevoilor fizice; utopia sa de a nu mai trăi viața unui muncitor, ci pe tărâmul lui Cockaigne (Burke 1978; Graus 1987) (26) unde casele erau făcute din zahăr, curgeau râuri de lapte, și unde nu doar că oricine putea obține tot ce dorea fără efort, dar oamenii erau plătiți să bea și să mânânce:

”A dormi o oră

un somn adânc

fără să meargă

îi aduce unui om șase franci;

și dacă bea bine

un om câștigă un pistol;

această țară e plină de veselie:

un om câștigă 10 franci pe zi

ca să facă dragoste.” (Burke: 190).

Ideea transformării acestei ființe leneșe, care visa o viață de un Carnaval fără sfârșit, într-un muncitor care nu obosește niciodată trebuie să fi părut ca o întreprindere disperată.

Însemna literalmente ”să întoarcă lumea cu susul în jos”, dar într-o manieră total capitalistă, în care inerția de a putea decide asupra propriei persoane ar fi fost transformată într-o lipsă de dorinţă şi de voinţă autonomă, în care vis erotica (visul erotic) ar fi devenit vis lucrativa (visul muncii), și în care nevoia ar fi fost trăită doar ca o lipsă, abstinență și lipsuri materiale eterne.

De aici, această bătălie împotriva trupului, care caracterizează faza de început a dezvoltării capitaliste, și care continuă, în diferite moduri, și în zilele noastre. De aici, mecanizarea trupului, care a fost proiectul unei noi Filosofii Naturale, și punctul focal pentru primele experimente ale organizării Statului. Dacă trecem de la vânătoarea de vrăjitoare la speculațiile Filosofiei Mecaniciste, și la investigarea meticuloasă de către puritani a talentelor individuale, vedem că un singur fir leagă cărările aparent divergente ale legislației sociale, reformei religioase, și raționalizării științifice cu universul.

Aceasta era încercarea de a raționaliza natura umană, ale cărei puteri trebuia să fie recanalizate și subordonate dezvoltării și formării forței de muncă.

Așa cum am văzut, trupul devenea din ce în ce mai politizat în acest proces; a fost denaturalizat și redefinit ca acel ”altul”, limita exterioară a disciplinei sociale. Astfel, nașterea  trupului în secolul 17 a marcat și sfârșitul trupului, întrucât conceptul despre trup a încetat să mai definească o realitate specific organică, și a devenit în schimb un semnificant politic al relațiilor de clasă, și granițelor continuu retrasate și mișcătoare, pe care aceste relații le produceau pe harta exploatării umane.

Note de subsol

(1) Prospero este ”omul nou”. Didactic, necazurile sale sunt atribuite de către Shakespeare interesului său excesiv în cărțile de magie, la care el renunță în cele din urmă pentru o viață mai atractivă în regatul său natal, unde va obține putere nu din magie, ci din guvernarea supușilor săi. Dar déjà pe insula exilului său, activitățile sale prefigurează o nouă ordine mondială, în care puterea nu e obținută prin bagheta magică, ci prin înrobirea și luarea în sclavie a multor Calibani din coloniile îndepărtate. Managementul exploatator pe care Prospero i-l aplică lui Caliban prefigurează rolul viitorului stăpân de plantații, care nu se va da înapoi de la a folosi nici o tortură, nici un chin, nici un supliciu pentru a-și forța supușii să muncească.

(2) ”Fiecare om este cel mai mare dușman al său, și, prin urmare, propriul său călău”, scia Thomas Browne. Și Pascal în Cugetările sale declară că: ”În sinea omului are loc un război intern între rațiune și pasiunile sale. Dacă am avea doar rațiune fără pasiuni… dar cum le avem pe ambele nu putem exista fără această luptă… Asfel, omul e întotdeauna divizat și aflat în opoziție cu sine însuși.” (Pensee, 412:130).

Despre conflictul dintr Pasiuni și Rațiune, și despre ”corespondențele” dintre ”microcosmosul” uman și ”trupul politic” în literatura Elizabethană vezi Tillyard (1961:75-79; 94-99)

(3) Reformarea limbajului – o temă cheie în filosofia secolulelor 16 și 17, de la Bacon la Locke — era o preocupare majoră a lui Joseph Clanvil, care în a sa ”Vanitatea Dogmatizării” (Vanity of Dogmatizing) (1665), după ce a declarat că aderă la modul Cartesian de a vedea lumea, pledează pentru un limbaj potrivit în a descrie entitățile clar și distinct (Glanvil 1970: xxvi-xxx). Așa cum sintetizează S. Medcalfsums în introducerea sa la opera lui Clanvil, un limbaj potrivit pentru a descrie o asemenea lume va avea similarități mari cu matematica, va avea cuvinte de mare generalitate și claritate; va prezenta o imagine a universului potrivit structurii sale logice; va face o distincție clară între minte și materie și între subiectiv și obiectiv; și ”va evita metafora ca mod de a cunoaște și de a descrie, pentru că metafora depinde de presupunerea că universul nu constă doar în entităţi distincte şi nu poate fi astfel descris pe deplin în termeni pozitivi de distincţie.” (ibid.: xxx).

(4) Marx nu face o distincţie între muncitorii femei şi bărbaţi în analiza sa asupra “eliberării forţei de muncă”. Există, însă, un motiv pentru a menţine masculinul în descrierea acestui proces.  Deşi “eliberate” de terenurile comunale, femeile nu au fost îndreptate pe cărarea către piaţa forţei de muncă.

(5) “Cu muncă trebuie să-mi câştig / Pâinea; Ce rău e aici? Lenevia a fost mult mai rea; Munca mă va susţine.” Îi răspunde Adam temerilor Evei faţă de perspectiva părăsirii grădinii binecuvântate. (Paradise Lost, verses 1054-56, p. 579)

(6) Aşa cum arată Christopher Hill, până în secolul 15, munca salariată ar fi putut să pară o libertate cucerită, pentru că oamenii încă mai aveau acces la terenurile comunale şi încă mai aveau pământ propriu, astfel că ei nu erau total dependenţi de un salariu. Dar déjà în din secolul 16, cei care munceau pentru un salariu fuseseră expropriaţi; mai mult, patronii pretindeau că salariile erau doar complementare, şi le ţineau la cel mai jos nivel. Astfel, a munci pentru un salariu însemna să cazi pe treapta cea mai de jos a scării sociale, şi oamenii se luptau cu disperare să nu aibă parte de o așa soartă. (Hill, 1975. 220-22) În secolul 17, munca salariată încă era considerată o formă de sclavie atât de mult câ Levelerii îi excludeau pe muncitorii salariaţi dintre cei care aveau dreptul de a vota, pentru că nu îi considerau suficient de independenţi pentru a-şi exercita liber voinţa în alegerea reprezentanţilor. (Macpherson 1962: 107-59).

(7) Când în  1622 Thomas Mun a fost rugat de regele Iacob I să investigheze cauzele crizei economice care lovise ţara, concluzia raportului său a fost că vinovată pentru problemele naţiunii era lenea muncitorilor englezi. El s-a referit în particulat la “leprozia generală a celor care ţes, fac oale din lut, şi petrec, şi la faptul că îşi pierdeau vremea în relaxare şi plăcere,” ceea ce, după părerea lui, plasa Anglia într-un dezavantaj competiţional comercial în faţa harnicilor olandezi. (Hill, 1975:125)

(8) (Wright 1960: 80-83; Thomas 1971; Van Ussel 1971: 25-92; Riley 1973: Iff;

Underdown 1985: 7-72)

(9) Teama pe care clasele de jos (“cei de cea mai joasă speţă”, “plebea” în jargonul acelor vremuri) o trezea în clasele conducătoare poate fi exprimată de această povestire, care a apărut în Social England Illustrated (1903). În 1580, Francis Hitchcock, într-un eseu intitulat “Darul Anului Nou pentru Anglia“ (NewYear’s  Gift to England) a făcut propunerea ca săracii din ţară să fie înrolaţi în marină, susţinând: “Cei mai săraci dintre oameni sunt capabili să se răzvrătească sau să se alăture oricui ar invada această nobilă insulă…Atunci ei merită să fie tranformaţi în soldaţi sau în bărbaţi de război pentru averea oamenilor bogaţi. Pentru că ei pot arăta cu degetul unde e casa bogaților și ce are bogatul și astfel pot deveni martiri ucigând multe persoane bogate pentru averea lor…” Propunerea lui Hitchcock a fost respinsă însă, pentru că s-a obiectat că dacă săracii din Anglia ar fi fost înrolați în marină ei ar fi furat corăbiile și ar fi devenit pirați. (Sodal England Illustrated 1903:85-86)

(10) Eli F. Heckscher scrie că ”în cea mai importantă operă teoretică a sa, ”Un tratat asupra taxelor și contribuțiilor” (A Treatise onTaxes and Contributions) (1662) [Sir William Petty] a sugerat înlocuirea muncii obligatorii cu pedepse, ”care vor mări munca și avuția națională”. ”De ce [s-a întrebat el] nu ar trebui hoții insolvenți să fie pedepsiți cu sclavia, şi nu cu moartea? Astfel, fiind sclavi ei vor fi forțați să facă atât de multă muncă și vor consuma pe cât de puțin cât permite natura, și astfel vor deveni ca doi oameni care au fost adăugați Commonwealth-ului și nu ca unul care a fost tăiat din

Commonwealth.” (Heckscher 1962, II:297). În Franța, Colbert a cerut Curții de Justiție să condamne pe cât de mulți oameni putea în sclavie, la galere, ”pentru a menține acest cadavru care e necesar statului). (ibid.: 298-99)

(11) ”Tratatul despre Om” (The Treatise on Man, Traite de I’Homme), care a fost publicat la 12 ani după moartea lui Descartes sub titlul ”Omul lui Rene Descartes” (L’Homme de Rene Descartes) (1664), reprezintă ”începutul perioadei de maturitate a lui Descartes”. Aici, aplicând fizica lui Galileo investigării atributelor trupului, Descartes încearcă să explice toate funcțiile fiziologice ca materie în mișcare. ”Îmi doresc să te gândești (scrie Descartes la finalul Treatise) … că toate funcţiile care au fost atribuite acestei maşinării… decurg natural… din modul în care sunt dispuse organele…- nici mai mult, nici mai puţin decât fac mişcările unui ceas sau ale unui automaton, din modul în care sunt aranjate contragreutăţile şi rotiţele sale.” (Treatise:113)

(12) Dogma Puritanilor era că Dumnezeu i-a dat “bărbatului” talente speciale, care îl făceau ca el să poată urma o anumită vocaţie, de aici nevoia de auto-examinare meticuloasă pentru a găsi această vocaţie pentru care noi am fi fost făcuţi. (Morgan1966:72-73; Weber1958: 47ff)

(13) Aşa cum Giovanna Ferrari a arătat, una dintre principalele inovaţii introduse de studiul anatomiei în secolul 16 în Europa a fost “teatrul de anatomie” unde disecţia era organizată ca o ceremonie publică şi era supusă aceloraşi reglementări care se aplicau şi punerii în scenă a pieselor de teatru:

“Atât în Italia, cât şi în străinătate, lecţiile de anatomie publice s-au dezvoltat în timpurile moderne sub forma unor ceremonii ritualizate care aveau loc în locuri special rezervate pentru ele. Similaritatea lor cu performanţa teatrală s-a văzut imediat dacă ţinem minte anumite trăsături ale acestora: împărţirea lecţiilor în anumite faze… instituirea unei plăţi la intrare, sub formă de bilet, şi faptul că se cânta muzică pentru a întreţine audienţa, reguli introduse pentru a reglementa comportamentul celor care participau şi care se ocupau de “producţie”.

WS. Heckscher susţine chiar că multe tehnici generale de teatru au fost original desemnate plecând de la modul în care au fost gândite aceste lecţii de anatomie. (Ferrari 1987: 82-83)

(14) Potrivit lui Mario Galzigna, revoluția epistemologică produsă de anatomie în secolul 16 a fost locul de naștere al paradigmei referitoare la mecanism. Corpul anatomic (coupure) este cel care face legătura între microcosmos și macrocosmos și poziționează trupul atât ca o realitate separată, cât și ca loc de producție, pentru a folosi cuvintele lui Vesalius: o fabrică (fabrica).

(15) La fel, în Ispitele Sufletului (The Passions o f the Soul) (ArticleVI), Descartes minimalizează diferențele care există între „un trup în viață și un trup mort”: ”am putea gândi că trupul unui om în viață diferă de cel al unui om mort la fel ca un ceas diferă sau alt automaton (automatom înseamnă o mașinărie care se mișcă de la sine), când e asamblat și conține în sine principiile corporale ale acelor mișcări… de același ceas sau automatom când e stricat sau când principiile mișcărilor sale încetează să mai acționeze. (Descartes 1973.Vol. l. ibid.).

(16) În special important în acest context este atacul împotriva ”imaginației” (“vis imagitiativa”) care în Magia Naturală a secolelor 16 și 17 era considerată o forță puternică prin care magicianul putea influența lumea înconjurătoare și putea aduce sănătatea sau boala, nu doar în propriul său trup, ci și în alte trupuri. (Easlea 1980:94ff). Hobbes a dedicat un capitol din Leviathan demonstrării că Panimaginația era doar ”un simț decăzut”, care nu era cu nimic diferit de memorie, și care putea fi slăbit gradual prin îndepărtarea obiectelor percepțiilor noastre (partea I. capitolul 2); o critică a imaginaţiei poate fi găsită şi la Sir Thomas Browne, în Religio Medici (1642).

(17) Scrie Hohbes: “Nici un om nu poate astfel să conceapă nimic, pentru că trebuie să conceapă acel lucru într-un anumit loc… nu că ceva e în toate locurile şi că totul e în acelaşi loc în acelaşi timp; nu că două sau mai multe lucuri pot fi în acelaşi timp dintr-odată”. (Leviathan: 72).

(18) Printre cei care au susţinut vânătoarea de vrăjitoare a fost şi Sir Thomas Browne, un reputat doctor şi unul dintre primii apărători ai “libertăţii ştiinţifice”, a cărui operă în ochii contemporanilor săi “poseda un savuros pericol al scepticismului”. (Gosse 1905: 25). Thomas Browne a contribuit personal la omorârea a două femei acuzate că ar fi “vrăjitoare”, şi care, dacă nu ar fi fost intervenţia sa, ar fi fost salvate de la spâzurătoare, atât de absurde erau acuzaţiile aduse împotriva lor. (Gosse 1905: 147-149) Pentru o analiză detaliată a acestui process, vezi Gilbert Geis și Ivan Bunn (1997).

(19) În fiecare țară unde anatomia a înflorit, în Europa secolului 16, au fost adoptate legi de către autorități care permiteau ca trupurile celor executați să fie folosite în studii anatomice. În Anglia, ”Colegiul medicilor a intrat pe tărâmul anatomiei în 1565 când Elizabetha I le-a dat dreptul de a folosi trupurile disecate ale condamnaților.” (O’Malley 1964). Despre colaborarea dintre autorități și anatomiști în secolele 16 și 17 în Bologna, vezi Giovanna Ferrari (pp. 59, 60, 64, 87-8), care arată că nu doar cei executați, dar și ”cei mai răi” dintre cei care mureau la spital erau confiscați de anatomiști. Într-un caz, o pedeapsă pe viață a fost comutată într-o pedeapsă cu moartea pentru a satisface nevoiile cercetătorilor.

(20) Potrivit primului biograf al lui Descartes, Monsieur Adrien Baillet, în pregătirea Treatise of Man, în 1629, Descartes, în timp ce se afla în Amsterdam, vizita zilnic măcelăriile din oraș, și făcea disecții pe diferite părți din animale: ”El a început cercetarea pentru lucrarea sa cu studierea anatomiei, căreia i-a dedicat toată iarna pe care a petrecut-o la Amsterdam. El i-a mărturisit Părintelui Mersenne că în setea lui de a afla mai multe despre acest subiect l-a determinat să facă vizite, aproape zilnic, la măcelar, ca să vadă cum erau omorâte animalele; și că l-a făcut să ceară să îi fie aduse la locuința sa orice organe de animale dorea pentru a le diseca așa cum dorea el, în tihnă. Adesea a făcut acelaşi lucru şi în alte locuri în care a stat, negăsind personal nimic ruşinos sau nedemn pentru poziţia sa într-o practică atât de inocentă în sine şi care putea produce rezultate chiar folositoare. Astfel, el a râs de anumite persoane răutăcioase şi invidioase care încercaseră să spună că e un criminal și care l-au acuzat că ”merge prin sate ca să vadă cum sunt omorâți porcii”… El nu a neglijat să vadă ce Vesalius şi cei mai experimentaţi autori au scris despre anatomie. Dar a învăţat mult şi singur într-un mod atât de plin de siguranţă că a disecat animale de diferite specii. (Descartes 1972: xiii-xiv). Într-o scrisoare către Mersenne în 1633, el scrie: ”Acum fac anatomia craniilor unor diverse animale pentru a explica în ce constă imaginaţia, memoria…” (Cousin Vol IV: 255)

Şi într-o scrisoare din 20 ianuarie, el se referă în detaliu la experimentele vivisecţiei: “După ce am deschis abdomenul unui iepure viu… am văzut cu uşurinţă inima şi aorta. Făcând mai departe vivisecţia acelui animal viu am decupat o parte din inimă”.

În sfârșit, în iunie 1640, răspunzându-i lui Mersenne, care îl întrebase de ce animalele simt durere dacă nu au suflet, Descartes l-a asigurat că ”animalele nu simt durere, pentru că durerea există numai dacă o înțelegi, ceea ce brutelor le lipsește.” (Rosenfield 1968:8).

Acest argument i-a desensibilizat efectiv pe mulți dintre cei care doreau să studieze știința din timpul vieții lui Descartes faţă de durerea simţită de animale în timpul vivisecţiilor. În acest mod a descries Nicholas Pontaine atmosfera creată la Port Royal de credinţa în automatismul animalelor: “Aproape că nu exista nimeni care să nu vorbească despre automatismul animalelor. Le administrau bătăi câinilor cu o indiferenţă perfectă  și îi batjocoreau pe cei care le plângeau de milă animalelor care simțeau durerea. Spuneau că animalele erau ca niște ceasornice, că strigătele pe care le scoteau când erau lovite erau doar zgomotul unui nerv care a fost atins, dar că întregul corp era lipsit de simțământ. Le băteau lăbuțele bietelor animele în cuie pe scânduri  ca să vadă cum circula sângele ceea ce era un mare subiect de conversație.” (Rosellfield 1968: 54).

(21) Doctrina lui Descartes referitoare la natura mecanică a animalelor a reprezentat o inversare totală referitoare la concepția despre animale care dominase în Evul Mediu și până în secolul 16, și conform căreia animalele erau văzute ca ființe inteligente, responsabile, cu o imaginație aparte și foarte dezvoltată, și chiar cu abilitatea de a vorbi.

Așa cum Edwaid Westermarck, şi mai recent Esther Cohen, au arătat, în mai multe ţări din Europa, animalele au fost judecate şi uneori executate pentru crime pe care le comiseseră. Li se dădea un avocat şi exista o întreagă procedură – process, sentinţă, condamnare – care avea loc cu toate formalităţile legale. În 1565, cetăţenii din Arles, de exemplu, au cerut expluzarea lăcustelor din oraşul lor, şi în direferite cazuri viermii care infectau o comunitate erau excomunicaţi. Ultimul process al unui animal a avut loc în Franţa în 1845. Animalele erau acceptate şi în faţa instanţei ca martori pentru compurgatio. Un bărbat care fusese condamnat pentru crimă a apărut în curte însoţit de pisica şi de cocoşul său şi în prezenţa lor a jurat că e inocent şi a fost eliberat.  (Westermarck 1924:254ff; Cohen 1986).

(22) S-a susţinut că perspectiva arh-mecanicistă a lui Hobbes de fapt ar fi lăsat mai multe puteri și dinamism trupului decât analiza cartesiană. Hobbes a respins ontologia dualistă a lui Descartes, și în particular noțiunea că mintea ar fi o substanță imaterială și lipsită de corp. Văzând trupul și mintea monistic neîntrerupt, el a explicat operațiunile mentale pe baza principiilor fizice și psihologice. Însă, nu mai prejos decât Descartes, el a luat orice putere organismului uman, pentru că a negat că se poate mișca de la sine și a redus schimbările trupului la mecanisme de acțiune și reacțiune. Simțul de a percepe, de exemplu, este pentru Hobbes produsul unei acțiuni-reacțiuni, din cauza rezistenței opusă de simțul organului impulsurilor atomice care vin de la un obiect extern; imaginația este un simț  aflat în decădere. Și rațiunea nu e altceva decât o mașinărie de calcul. Nu mai prejos decât Descartes, la Hobbes operațiunile trupului sunt înțelese în termeni de cauzalitate mecanică, și sunt supuse aceleiași legislații universale care ordonează lumea materiei lipsite de viață. Așa cum s-a plâns Hobbes în Behemoth: ”După ce biblia a fost tradusă în engleză, fiecare bărbat, ce, fiecare băiat și copilă, care putea citi în engleză, credea că vorbește cu Dumnezeu cel atotputernic.

Reverența și obediența din cauza bisericii reformate de aici și din cauza episcopilor și a pastorilor de aici a fost alungată și fiecare om a devenit judecătorul relgiei și interpreta scripturile cum dorea el”. (p.190). El a adăugat că “mulţi bărbaţi obişnuiau să se ducă prin sate în zilele lucrătoare, lăsându-şi munca de izbelişte,” pentru a deveni predicatori mecanicişti. (p.24)

(24) Exemplară aici este “Noua lege a dreptăţii a lui Gerrard Winstanley (1649), în care cel mai notoriu Digger-ul întreabă: “A făcut lumina Raţiunii pământul doar pentru ca nişte oameni să îl îndese în saci şi în hambare, în timp ce ceilalţi să rămână oprimaţi în sărăcie? A fost această lege făcută de lumina Raţiunii, ca dacă un om nu avea pământ atât de mult ca să le dea şi altora, ca cel de la care a împrumutat să îl poată închide şi să îi facă trupul să moară de foame închis într-o cameră? A făcut lumina Raţiunii această lege ca o parte din omenire să ucidă pe celaltă parte care nu dorea să o urmeze?” (Winstanley 1941:197)

(25) E tentant să sugerez că această suspiciune legată de umanitatea “claselor de jos” ar putea fi motivul pentru care, printre primii critici ai mecanismului Cartesian, puţini au obiectat la viziunea mecanică a lui Descartes privind trupul uman. Aşa cum arată L.C. Rosenfield: “Acesta e unul dintre cele mai stranii aspecte ale acestei dispute, nici unul dintre apărătorii sufletului animalelor din această perioadă nu şi-a ridicat vocea pentru a apăra trupul uman de depravarea mecanicismului.” (Rosenfield 1968:25)

(26) E. Graus (1967) spune că “Numele ‘Cockaigne’ prima dată a apărut în secolul 13 (Cucaniensis se pare că vine din Kucken), şi se pare că era folosit în parodii”, din moment ce primul context în care este găsit este o satiră a unei mănăstiri engleze din timpul lui Edward al II-lea (Graus 1967:9). Graus discută diferenţa dintre conceptul medieval al “pământului minune” şi conceptul modern al Utopiei, susţinând că  în timpurile moderne ideea de bază a construirii unei lumi ideale însemna că Utopia trebuia să fie locuită de fiinţe ideale care au scăpat de defectele lor. Locuitorii de pe Utopia sunt marcați de dreptate și de inteligență… Viziunile despre Utopie din Evul Mediu pe de altă parte încep de la om așa cum e el și caută să îi îndeplinească dorințele prezente (ibid.: 6). În Cockaigne (Schlaiaffenland), de exemplu, există hrană și băutură din abundență, nu există nici o dorință de ”a se hrăni pe sine” rezonabil, ci doar de a se lăcomi, exact așa cum fiecare tânjea să facă în viața de zi cu zi. ”În Cockaigne… există și o fântână a tinereții, în care bărbații și femeile intră pe o parte și ies pe cealaltă tineri și frumoși. Apoi povestea continuă cu atitudinea sa de ”Masă a Dorințelor”, care atât de bine reflectă viziunea simplă asupra unei vieți ideale. (Graus 1967: 7-8).

Cu alte cuvinte, tărâmul ideal din Cockaigne nu întruchipează nici o schemă rațională privind ”progresul„, ci este mult mai ”concret”, ”bazându-se mult pe cum era traiul în sat”, și ”descrie o stare de perfecțiune care în timpurile moderne nu cunoaște nici un fel de avans. (Graus ibid.).

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s